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更新日期:2025-08-02 14:13

写作核心提示：

这是一篇关于人类认识活动的中心是作文应该注意哪些事项的文章：
"论作文：人类认识活动的中心及其注意事项"
作文，作为一种重要的书面表达形式，不仅仅是文字的堆砌，更是人类认识世界、整理思想、传递情感和进行理性思辨的核心载体。从小学的记叙文，到中学的议论文，再到大学的学术论文，作文始终是人类认识活动的一个重要中心。在这个中心，我们学习观察、思考、分析、判断，并将内心的认知转化为可见的文字。因此，掌握作文的要点，实际上就是掌握一种更高效、更深刻的认识世界和表达自我的方式。那么，作为人类认识活动的这一中心，我们在进行作文时应该注意哪些事项呢？
"一、 立意深刻，体现认识的高度"
作文的立意，即文章的核心观点或主题思想，是认识活动的起点和归宿。一篇好的作文，首先要有明确的、深刻的立意。这要求我们在动笔之前，对所写内容进行深入的思考，不仅仅停留在表面现象的描述，而是要挖掘其背后的本质、规律或意义。我们需要问自己：我想通过这篇文章表达什么？我希望读者从中获得什么启示？这种立意是否具有普遍性、前瞻性或独特性？只有立意深刻，文章才能超越简单的记叙或说明，展现出作者的思考深度和认识高度。这需要我们具备一定的观察力、分析力和判断力，能够从纷繁复杂的信息中提炼

从轴心时代到诸子时代

作者：傅永军（山东大学中国阐释学研究中心主任、教授）

人类不仅能创造自身的历史，还能够对自身的历史展开理解。德国哲学家雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”概念就是一个人类用于理解历史，并通过理解历史而达于自我理解的重要概念。

理解轴心时代

轴心时代概念将分散形成的人类文明的发展历史纳入到普遍的世界历史尺度下加以理解，以线性时间观为基础，对已经处于文化自觉阶段的人类文明的精神表达系统进行了要义概括，描述出具有普遍的世界历史意义之人类文明的不同类型。相比较黑格尔以西方为中心思考普遍的人类历史，把中国、印度看作是人类精神从低级到高级递进发展中的一个环节，属于世界历史进程中同一序列的不同发展阶段之做法，轴心时代概念显然具有更多的合理性。它的合理性不仅仅表现在它实质性地消解了以“西方中心论”为视域解释普遍的世界历史这样一种片面的观点，将不同于西方的中华文明和印度文明放在一个时-空共存维度中展开思考，世界历史成为一种文明多元并存、内外在因素交互影响并朝向未来谋划发展的共同框架；还表现在它突出了精神因素在文明塑造与保持上的重要性，将进入世界历史的诸轴心文明的类型与塑造它们的精神观念联系在一起，通过回溯进入世界历史的诸轴心文明在自身精神系统中爆发的“超越的突破”（帕森斯将其称之为“哲学突破”），揭示出发生在诸轴心文明精神样态内部的断裂性巨变——由原始神话思维跃迁至哲学的理性化思维，各自形成特殊的文化传统。这些新诞生的文化传统区别于前轴心时代的神话叙事和自然承受的自明性真理，是一种基于哲学反思形成的自觉意识，它完成了宗教的伦理化与生活的精神化，最终成就诸轴心文明立基于其上的价值体系与信仰系统。这些价值体系与信仰系统，作为世界历史进程的推动力量与核心内容，一方面融化、吸收、湮没了前轴心时代持续了几千年的“古代高度文化”，开启了人类主宰自身命运的历史进程；另一方面，塑造了普遍历史观念下人类文明的精神根柢，既为世界历史框架下人类主流文明形态定型，亦为定型后的人类文明诸形态提供持续存在的文化基源与不断发展的精神动力。

轴心时代概念的使用限度

轴心时代是一种融合了哲学史的思想创构与世界史的经验描述的思想范式，雅斯贝尔斯使用它不仅是要描述人类进入世界历史所经历的经验进程，更是通过将人类的现实活动和生存经验解释为人类思想自身的演进，为人类反思性审视自身的历史发展提供可能，进而将分散隔绝的人类放置在共同的世界历史框架中揭示人之存在的秘密。人类由此超越有限性，迈向普遍性，在普遍的整体存在意识中，人类有能力将自身与整个世界进行内在的对比，奠定人的精神本质以及真正的人类历史的基础，成为引领人类进入世界历史的酵素，是轴心文明能够持续存在与不断发展的源头活水。已经实现轴心突破的文明或许会在后续延展中遭遇困厄、曲折甚至中断，但经由哲学突破所形成的文化基源总能让轴心文明在自身的精神家园中找到复兴的种子，凤凰涅槃、浴火重生。就像雅斯贝尔斯所说的那样，完成轴心突破的文明之每一次飞跃或螺旋式上升发展，都必然要回溯到轴心时代并在那里重燃火焰。对开端的回归，预示着轴心民族的精神回到了久违但却无比熟悉亲切的家乡，从那里它们汲取到前进的力量，找到重建的方向。文明的每一次复兴或者跃进都是轴心民族回到自己精神家园的一件必然发生的事件。

然而，当我们进一步追问：实现轴心突破的文明——中国、印度和西方，当它们遭遇到困顿而意欲返回自己的精神家园进行自我疗伤时，它们的家园何在？又有什么样的样貌？我们就会蓦然发现，轴心时代概念并没有为它们指出返回家园的方向，更没有为它们描绘出家园的模样。作为一种以概念方式解释经验事实、建构历史时代的思想范型，一种在世界历史视域中分析诸起源性文明之形态差异性构造的理想型“哲学范式”，轴心时代概念能够解释不同文明类型在思想观念上的抽象的相似性，但诸轴心文明在思想观念乃至于精神气质上的具体差异、以及由此引发的不同文明类型在现实表征上的区别则被遮蔽在贫乏的一般描述之中。换言之，轴心时代概念只能揭示出诸轴心文明所建构的文明生存方式赖以存身的价值观念的普遍性规定，至于诸轴心民族从其本真存在中阐扬出来的价值观念的实质性丰富内涵则被付之阙如。完成轴心突破、进入世界历史的轴心文明并不能从轴心时代概念那里得到对自身的完整理解，更不能借助这个概念对自身进行意义指向明确的反思并基于反思向着未来筹划自身发展。这就为敞开“诸子时代”概念的意义打开了思想之门。

作为中华文明理解与自我理解框架概念的诸子时代

按照汉语学界的通常理解，诸子时代即为中华文明实现超越的哲学突破的“轴心时代”，它上承经殷周之变而形成的“尊礼敬德”文化遗风，诀别商人“尊神事鬼”的巫觋传统，涵养在宗法血缘关系之上建立礼乐规范，构筑文明秩序之文化自觉；下启先秦诸子百家，特别是孔子、孟子将仁义礼智内化于心的思想路径，形成一种注重内在超越的伦理自觉意识，引中华文化向着人间此世与现实实践方向发展，在完成中华文明的人文转向同时，亦同步培植了几千年绵延不绝之中华文明的主流文化根脉，决定了中华文明独特的发展道路与文明特色。诸子时代这个概念的意义也应着眼于此去理解，我们大体可以将其归结为如下二点：

第一，通常认为，中国的轴心时代上端始自西周初年，下端终止于秦朝的建立，其中最为辉煌的阶段就是春秋战国百家争鸣时代。在那个时期，诸子（管子、孔子、墨子、老子、庄子、孟子、荀子等）横空出世，激扬文字，指点江山；百家（儒家、墨家、道家、法家、阴阳家、名家等）群雄逐鹿，朝思夕计，昧旦丕显。绵延至今的中华文明之基本文化精神就是在诸子百家的思想交锋中逐渐形成的。可以说，诸子（以孔孟为代表）不仅成功地接引西周文化中的“德”“礼”进入百家主流思想（儒家）之中，而且创造性地把外在的礼法制度内化于人心，形成了一套自觉的伦理意识。不仅如此，海桑陵谷，移易迁变，经由诸子的思想努力，最能体现中华文化核心要义的典册文献形成，绵绵不绝的中华文脉植根在兹。美国哲学家怀特海说，整部西方哲学史就是为柏拉图哲学作注脚。我们同样可以说，传统的中国思想史就是给先秦诸子作注脚，尤其是给孔子或者儒家思想作注脚。就此而言，毫不夸张地说，诸子时代是这样一种概念，通过它，人们不仅能够从文明源初发生意义上把握中华文明的基本文化基因，也能够理解中国如此大的文明体自完成轴心突破之后何以有着绵延至今而不中断的文化发展大系，成为进入世界历史进程且又能够保持自身文明连续性的文明类型。一言以蔽之，诸子时代的伟大，不仅在于它完成了对上古文明的哲学突破，还在于它以柔性的文化基因保持住中华文明的精神血脉，成就了中华文明在主题与话语变迁上的连续性和继承性。就此而言，理解诸子，解释百家，就是理解和解释中华文明能够绵延五千年的深层密码。

第二，雅斯贝尔斯的轴心时代概念区分了两类民族：没有参与轴心时代展开、几万年甚至几十万年停止不变的“自然民族”和参与轴心时代展开、完成精神文化系统蝶变的轴心民族（雅斯贝尔斯称之为“历史民族”）。然而，轴心时代概念只是提供了一个让轴心民族能够进行历史性自我理解的共同框架，各轴心民族超越的哲学突破的不同、经由超越的哲学突破所形成的价值体系与信仰系统的区别，以及因为这种种不同与区别所造成的文明秩序建构上的诉求差异，均不能在轴心时代概念中找到答案。这意味着，单纯从轴心时代概念出发，人们只能获得关于中国文明、印度文明和西方文明的抽象观念，但它们之间的差异，特别是作为轴心文明内核的文化密码的差异则被遮蔽在幽暗之中。要想解密这些文化密码，必须放弃轴心时代概念，转而求助于诸子时代概念。只有诸子时代概念才能将置于轴心时代共同框架之下的中华文明的自我理解带入实质内容解码层面。诸子时代概念关注中华文化内在的本质规定性，关注诸轴心文明文化内核上的差异性。我们完全可以在轴心时代这个共同解释框架下，将中华文明的轴心突破纳入诸子时代概念之下加以专门诠释，通过发现为中华文明奠基的文化-精神表达系统的独特性，将它与西方的地中海文明以及印度文明区分开来。大体上说，轴心时代中华文明的超越性哲学突破指向秩序建构，形成的是以伦理秩序的筹划为核心的礼乐文明。相比较而言，西方地中海文明的哲学突破指向对存在秩序的探究，形成的是以对自然秩序和社会秩序的根据进行追问的探源性文明，而印度文明的哲学突破则是神圣超越式的，形成的是一种借助宗教反思意识而完成的彼岸拯救式生存秩序。在比较视域中，中华文明的独特性，其文化内核的特色以及它对人的存在价值与意义的实践性哲学把握豁然敞开，这使得我们既能够接轨轴心时代概念，发现进入世界历史的轴心文明在文明原初发生意义上的“家族相似性”，又能够立足诸子时代概念，发现诸轴心文明之间展开对话交流的空间，将一种可比较和可交流的因素注入轴心时代所形成的源初文明之中，从文明的原发状态展开交流对话，进而展望人类文明发展的未来。在这个意义上说，诸子时代概念，一如轴心时代概念，可被用于观照文明的缘起、存在与发展，在文明互鉴和文化交流中敞开自身能够作为共同框架概念的高位价值。

《光明日报》（2025年08月02日 11版）

来源： 光明网-《光明日报》

知识的统一性：从机械融合到有机统合

作者：彭新武（中国人民大学哲学院教授）

人类的知识原本是一个有机的整体，只是到了近代，西方学术分科体系的出现使得知识的分离成为一种普遍现象。尽管学者们都在各自不同的领域进行着知识创造，然而相互之间却日益失去了“共同语言”。要解决这一问题，仅停留于科学人文化或者人文科学化的“机械式融合”是不够的，而必须彻底克服机械论思维的痼疾，实现一场从机械论到有机论的世界观转换，即从知识的“机械融合”转变为知识的“有机统合”。

学科分立的根源及其影响

人类知识形态的演变，大体经历了一个从“知识总汇”到“知识碎片化”的过程。这在欧洲文明的知识形态中尤为典型。在古希腊，一切知识都蕴含在哲学的胚胎之中，以“知识总汇”的形式呈现出来。从15世纪始，随着以牛顿经典力学为标志的科学革命的兴盛，对自然进行分门别类的研究和学科的分立成为一种普遍现象。这种知识增长的景象与工业革命带来的物质进步一道，共同诠释了现代工业文明的繁荣。然而，这种繁荣的背后，却导致出现知识的碎片化，以及对自然的敌视态度、精神家园的失落、人的片面化等“现代性危机”。

造成这一切的根本原因，就在于自然科学兴盛带来的世界观的机械化，以及实证主义引发的科学霸权主义。近代机械论的最初原型是伽利略的原子论，即设想物体可以分解成“无限小的不可分的原子”，并由这些原子的大小、形状、数目和运动快慢等量的特征来解释各种现象。在此基础上，笛卡尔构建起机械论的理论基础，其著名的“二元论”思想认为，世界存在物质和心灵这两种实体，物质不能有意识，而心灵没有广延，二者是彼此独立的。这一原则为近代科学中自然的对象化和主客二分的认识论原则开辟了道路。虽然笛卡尔还相信人有不朽的灵魂，但拉美特利按照他的“人是机器”的箴言，直接把人约化为一种没有灵魂的自动机。随着其后牛顿等人完成近代科学庞大体系的建构，整个世界图景被机械化了。这种机械论认为，自然界的一切都服从机械因果律；物质是形体世界里唯一的客观实体，一切形体都是机械运动的物质；人类社会与自然一样服从于自然法则；一切都是可以预测的，过去、现在和将来的一切都是由同一法则决定的，等等。这就构成了科学和哲学思维中的力学世界观，或称机械论范式。在思维模式上，这种机械论纲领采取了一种还原论的方式，即把自然还原为物质实体的集合，把物质实体还原为基元粒子的集合，把各种复杂运动还原为受力学定律支配的机械运动，把作为主客体耦合的认识过程还原为无主体参与的纯客观性，并往往把科学理论还原为经验归纳，等等。然而，还原的每一步实际上都是对整体、对过程、对复杂性的一种抽象和切割，导致事物原有部分关系和属性的丧失，背离了我们所生存的动态演化的真实世界，给予我们的只是“自然的碎片”。

不仅如此，随着自然科学的兴盛，以实证主义为主要体现方式的科学主义成为主导。这种科学主义认为，科学的对象是客观的事实和规律，科学实验是检验科学真理的唯一标准，科学研究者必须小心地排除一切作出价值判断的立场，等等。结果，一切人性因素都被排除了，自然及自然科学变成了“纯粹客观”的东西。相应的，这一时期的社会科学也大多以达到像牛顿物理学那样的地位为理想，从而出现了唯我独尊的“科学主义”信仰：自然科学是最精确、最可靠的知识，是其他科学的典范；自然科学的方法是人类认识世界唯一正确和有效的方法；自然科学知识可以解决人类的一切问题，等等。

可以说，西方现代工业社会的整个认知图像就是由笛卡尔、牛顿等人发展出来，再由洛克、亚当·斯密等人将它扩展到社会和经济领域的。笛卡尔通过强调人的理性的力量和地位，推崇一种以追求真理为目的而又有利于人类征服自然界的“实践哲学”。这种征服和控制自然的观念与新兴的以追求财富为目的的资本主义精神一起，构成工业文明时代的意识形态。而洛克则把机械论引入社会学，把个人看成构成社会的基本材料——社会原子，把对社会现象的研究还原为对个人行为、个人利益的研究。现代经济学奠基者亚当·斯密则主张用数学的方式描述经济规律，在他眼里，自然仅仅是人类智慧的原料仓库。这种工业时代的认知图像，带来了今天人类物质生活的繁荣，却把人类社会不断引向某种灾变的十字路口。在人本主义、人文主义学者的视野中，科学并不能解决社会的所有问题，科学技术的统治造成了人的异化，淹没了人的意义和价值，使人被操纵和控制，使生态遭到破坏……由此，形成两种对立的知识主张：科学主义者突出的是科学和理性的重要性，强调用科学的观点、方法和标准来审视别的文化，忽视或贬低人文文化的价值和意义；人本主义、人文主义者则高扬艺术和非理性的重要性，强调以“人”为本来审视一切文化，排斥和否定科学的意义与价值。

形形色色的“融合论”及其问题

显然，科学与人文的碰撞，不利于人们对现实世界的真实把握。基于此，越来越多的有识之士呼吁自然科学与人文科学应该从对立走向融合。

其一，科学人文主义的主张。这种方式是将科学纳入整个人类文化体系来看待问题，认为自然科学与人文知识一样也充满着人性因素。代表性的意见有胡塞尔的现象学、萨顿的新人文主义、库恩和费耶阿本德的历史主义等。胡塞尔认为，人们的世界观受实证科学支配的结果，是把人的问题排斥在科学之外，导致理性和客观性对人的统治，带来了科学和人的双重危机；只有重新返回到“生活世界”，建立奠基于生活世界的理性的普遍的科学系统，才能克服这种危机。在胡塞尔的设想中，这种普遍科学就是“生活世界现象学”，而所有自然科学和精神科学都应该是这一科学体系的不同分支。科学史家萨顿倡导一种新人文主义观，认为科学本身就具有人性因素，要使科学不至于失控，就必须将之视为人类文化的一部分。与萨顿类似，库恩从人的、历史的角度来理解科学，强调科学理论不可能脱离产生于其中的社会文化，在一个科学主宰的时代，尤其需要一种历史眼光、审美习惯和人性关怀。费耶阿本德从方法论的角度阐发了科学文化与非科学文化的一致性，认为科学知识不会独立于社会背景，且不能被普遍认同的验证程序加以证实，等等。总而观之，胡塞尔的现象学倡导回归生活世界，却未能建立起一套足以取代机械论的新的世界观，因而未能为自然科学与人文知识的内在关联提供良好的哲学基础。萨顿、库恩和费耶阿本德等人虽然都能够从人类的整个文化背景中看待科学，也依然未能触动造成现代性危机的纽结。不过，正是通过这些努力，使得科学与人文日益表现出相互合流的态势。

其二，社会生物学的方式。与科学人文主义“以人文去融合科学”相反的另一路径，就是“以科学去融合人文”。实际上，近代以牛顿经典物理学为范式建构起来的一系列人文社会科学，就是这种路径的展示。现代的科学主义者更是主张将自然科学推广到人文科学领域，譬如，卡尔纳普和纽拉特倡导的“统一科学”，试图将所有的经验科学都统一为物理学。到了20世纪后半期，则出现了以生物学为范式而同化人文社会科学的努力——社会生物学。按照社会生物学创始人威尔逊的说法，社会生物学就是“系统研究一切社会行为的生物学基础”的科学，旨在强调遗传基因是一切有机体行为的最终根据。从这种宏观角度来看，“人文科学和社会科学就成为生物学的一些专门学科；历史、传记和小说就是人类行为学研究的纪录；而人类学和社会学则共同构成与灵长目同类的物种的社会生物学”。问题在于，人类的行为虽然在一定程度上受本能的制约，但都可能为教育所修正。尽管人类行为与动物行为具有相似性，但如果没法证明哪些行为是由基因控制的，就很难将动物的行为自动推广到人类。

其三，科学人文化与人文科学化的“综合”。面对当下科学与人文的碰撞，国内学术界一些人支持“科学人文化，人文科学化”的综合路线。问题在于，与科学人文化和人文科学化一样，这一主张的实质依然是基于自然科学和人文社会科学的“外在互补性”：在目的上，科学与人文都是为了增进人类的认识和福祉；在思想和方法上，二者可以相互借鉴和共济相长；在知识领域上，二者都属于人类文化的范畴，且相互渗透，等等。然而，这仅仅是一种机械的融合。只有揭示自然科学与人文科学之间的内在关联性，以及这种内在关联性所依赖的哲学基础，才能真正贯彻自然科学与人文科学的融合。

基于有机论的知识统合和知识创造

当代科学研究的一个重要特征，就是从机械论向有机论的范式转换。这表现在：垄断科学界300多年的牛顿力学在相对论和量子力学的视野中变成了一个“特例”。20世纪30年代以来，贝塔朗菲一般系统论的创立所引发的系统科学运动，以及在此基础上耗散结构理论、协同学、混沌学、超循环理论、分形学等复杂性科学的兴起，在坚持自然观和历史观相统一的基础上，向世人提供了一幅世界自组织演化的图景：自然界绝不是一种机械的物体，不应被当作机器去理解，生物的运动也不单纯遵循机械运动的规律，而是具有自主性的、由许多子系统通过内组织的方式构成的高度复杂的协同系统。同样，作为一种有机论哲学，当今以大卫·格里芬为代表的建设性后现代主义认为，世界是一个有机的整体，世界中的各个部分是有机地联系在一起的；自然界及其人类社会绝不是一个纯粹外在于人的由机械物质构成的客体，而是一种自主性的存在，从而否定了那种认为事物只具有外在联系的机械论观点。这些关于进化的新范式取代了长期以来束缚人们思想的传统机械唯物史观和牛顿的绝对因果律，昭示出当今科学研究的有机论范式的复兴。这种新范式告别了还原论思维，指引我们从关系、整体和过程的角度出发，重新思考我们身边所发生的一切，并在此基础上发展或构建科学、艺术及人类的所有知识。

其一，知识统合的现实基础是“人与自然的同一”。人和自然原本就是一个完整的整体。然而，传统“主客相分”的思维模式，割裂了人与自然的有机联系，最终造成了自然和人类的僵持、对立，更使自然科学与人文科学成为两种具有本质差异的科学。有机论范式的复兴，摆脱和超越了机械世界观的认知模式，把世界看作是一个具有内在关联的活的生态系统，使我们重新将人与万物联系在一起，在追求自己利益的同时，充分考虑地球上其他生命体的合理地位和生存价值。当然，这种价值的一致性，并不妨碍文化的多元性。只有在坚持伦理共识的前提下，协调当前各种文化观念，才能更好地维护全人类的共同利益，实现相互理解和相互依存。人与自然的这种同一性，决定了世界解释的统一性，也决定了自然科学与人文科学的统一性。人类的知识形态是一种整体的、有机的生态系统，科学知识与人文知识都是人类以各自的方式，对宇宙整体不同侧面的反映。当然，统一性的世界解释，并不妨碍学科的多样化发展，而是为后者提供一种基本依据和宏观参照。由于人类自身的有限性，分科研究依然是必要的，但是，如果不把各种分支知识纳入宏观知识背景下，我们将很难分辨各分支知识之间的是非曲直、关联与碰撞。因此，坚持一种统一性的世界解释是十分必要的。这种统一性的世界解释不仅能使我们更好分辨各分支知识之间的相互关联，而且有助于我们弄清各分支知识之间的缝隙、空白，从而更好进行知识的创造。

其二，“知识的契合性”是世界解释统一性的内在依据。世界之所以是一个有机整体，在于其组成要素之间的不可分割的内在关联性。然而，传统科学对事物的考察总是从某一实体性的事物出发，并试图排除主体的任何参与而寻求“客观”的世界知识。20世纪初，相对论通过揭示实体的时空性质对于参考系的相关依赖性，打破了“客观性”概念，使之成为相对的关系化的范畴。而量子力学则使人们原则上不能无限精细地划分量子客体和测量仪器之间的界限去认识客体的“自在”状态，而只能认识作为相互作用结果的量子现象整体。在这种关系论视野中，关系者脱离了关系就失去其意义，部分不能离开整体而独立存在，而只有在与环境、背景的关系中才能得以存在、定义和描述。正由于世界是一种内在性的关系存在，因而作为对世界各个领域、各个层面的反映的各种知识分支之间，应该具有一种内在关联或契合性。这种契合性是各知识分支在其基本理念、方法和价值上的内在关联和相容性，而不局限于相互借鉴、相互渗透、相互补充的“外在关联”。强调知识之间的“外在关联”，只能导致知识的机械拼凑、堆砌，无法使人类的知识成为一个有机整体。而只有澄清各分支知识之间的内在契合性，才能形成一种统一性的世界解释。这一过程既不是自然哲学与人的哲学的简单相加，也不是科学主义与人本主义的相互补充，更不是将所有学科整合成一个学科，而是在坚持世界解释统一性的前提下，通过对各分支知识内在关联性的寻求，进而实现知识的整合。为与当今流行的各种融合论相区别，笔者将此称之为“知识的有机统合”。由此，我们可以将人类的各种知识碎片拼装起来，而日渐获得关于世界的整体性的知识图景。

其三，基于知识统合的复杂性，需要我们进行知识清理与知识创造。当今知识演化的一个重要表现，就是一系列交叉学科的兴起。这一方面使得专业研究越来越细化，另一方面也使得学科之间的界限日益模糊。这激发了人们开展大规模综合研究的兴趣，形成了数学、计算科学、物理学、化学、生物学、神经科学等自然科学和人文社会科学的新的综合，从而使人类知识体系日益呈现出复杂性和多样性。面对如此局面，我们需要实现知识的有机统合。显然，这是一个不断澄清谬误和实现知识更新的创造过程。为此，我们应注重以下几方面：一要多关注“微不足道”的创意。在知识进化系统中，复杂的变化或者要素之间持续的相互作用会放大最终的结果，一个小的“扰动”，常常会推动新知识的“涌现”。譬如，牛顿在苹果树下的“顿悟”而引发的自然与社会观念的变革，贝塔朗菲的系统论所引发的科学研究的整体化运动等，都是这方面的典型事例。因此，在知识创造中，要时常关注一些“微不足道”的创意，无论它们当时是多么的不起眼。二要鼓励不同观点的交流。“和实生物”这一古老的哲学命题启示我们：不同事物间的差异、矛盾及其平衡会实现相互融通，从而产生新事物、创造出新东西。知识创新活动同样如此：不注意信息摄取有差别的多样性累积与有机整合，思维思想就会流于粗疏、简单、原始和同一，就不可能实现知识的创造。因此，我们在知识创造中应鼓励观点的多样性。三要开放视野。历史告诉我们，昨天的真理往往被今天的发现所否定，昔日的“谬误”也有可能会被现代人惊异地视为“先知”。因此，知识是一个不断更新、完善的过程，必须始终向新的理论话语和视角敞开胸襟。如此，才能避免陷入教条主义和故步自封。

《光明日报》（2025年07月28日 15版）

来源： 光明网-《光明日报》