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of studies 的读后感如何写我教你。（精选5篇）

更新日期:2025-09-04 21:26

写作核心提示：
写一篇关于 Michel de Montaigne 的散文《论读书》(Of Studies) 的读后感作文，你需要注意以下几个关键事项：
1. "准确理解原文核心思想：" "中心论点：" Montaigne 认为读书、实践和沉思是三种获得知识的途径，它们相辅相成。读书是为了获得知识，实践是为了运用知识，沉思是为了理解知识。他强调不同类型的书（历史、诗歌、哲学）对人不同方面的发展（记忆、想象、理性）有不同的作用。 "关键概念：" 理解“读书使人充实”、“实践使人敏捷”、“沉思使人高深”这几句名言的含义及其相互关系。注意他对于不同读书方式的评价（死读书、囫囵吞枣、深入钻研）。 "Montaigne 的风格：" 认识到他散文的"简洁、随性、辩证、带有反思和自嘲"的风格。这有助于你更准确地把握文章的语气和深意。
2. "明确读后感的性质：" "不是总结原文：" 读后感不是对原文内容的简单复述或翻译。你需要基于原文的理解，表达自己的"感受、思考、联想和评价"。 "是“读”与“感”的结合：" 核心在于“感”，即你的个人反应。思考原文的观点或文字

作为一本畅销的“成功学”书籍，它受欢迎却也许并没有被理解！

对于这本《The Go Giver : A Little Story About a Powerful Business Idea》(中译《给予的力量》)，最近和「三文」接触过的朋友也许都不会陌生，因为它时常出现在我们 “面试”入驻团队的环节。这是一本不那么复杂的故事书，说起来它似乎用一种站在宇宙中心呼唤爱的方式只诠释了一个观点：“给予才是成功的不变法则”。

我们翻译了这本书讲述的五个核心法则，然后提出一个最简单直接的问题:

你如何看待这本书提及的给予的力量和五大法则？

The Five Laws of Stratospheric Success

❶ The Law of Value

价值法则

Your true worth is determined by how much you give in value than youtake in payment.

你真正的价值取决于你比应得的报酬多付出了多少。

∞

❷ The Law of Compensation

报酬法则

Your income is determined by how many people you serve and how well youserve them.

服务多少人和服务他们的质量决定你的收入。

∞

❸ The Law of Influence

影响力法则

Your influence is determined by how abundantly you place other people’sinterests first.

你的影响力取决于你能在多大程度上将他人的利益放在首位。

∞

❹ The Law of Authenticity

真实法则

The most valuable gift you have to offer is yourself.

一个真实的自己是我们能给予他人最有价值的礼物。

∞

❺ The Law of Receptivity

接受法则

The key to effective giving is to stay open to receiving.

懂得接受才能更好地给予。

∞

通常被问到的朋友会思考一下，选择其中几个法则和我们分享他们的体会和感受、认同或否定。当然也有不少朋友好奇我们的态度和想法。

我想，接下来的部分，或许可以和大家分享一个故事，聊聊我的一段经历。

读MBA的第一学期末，怀揣着对商学院里最年轻有为的组织行为学副教授Wendy K. Smith的无比崇拜，我终于鼓起勇气申请做她的助教。当时，我刚到美国5个月，为了保证每学期3.5以上的GPA成绩以维持得来不易的奖学金，恨不得每天除了吃饭、睡觉、上厕所，所有时间都用来看书学习。做助教的确是一个冲动的决定，原因只是为了更了解她研究的Paradoxical Theory (矛盾理论) 和 Social Enterprises (社会企业)，或者更直接一点：是为了更接近 Wendy，因为她是我经历的老师当中尤其聪明的一个。

“这个假期你来练习评改案例分析，下学期由你评改学生作业，给出认为合理的分数，我负责复核。”这是Wendy分配给我的第一份工作。

在Wendy的指导下，我利用一个假期熟悉了BUAD 870 Leadership and Organizational Behavior (领导力与组织行为)课程占比30%的案例分析作业的各个商业案例以及具体的评分标准。

本以为已经准备就绪，而开学后的几周，我才体会到了什么叫真正的“无路可退”。

每周面对超过七、八十页的MBA学生的案例分析，我慌张地开始了助教的工作。

两个班加起来将近六十个学生，当中半数以上是美国人、绝大多数都有丰富的工作经验和在各自领域的专业知识，只有少数留学生与我年龄、背景相仿。而我，需要从格式、语法、拼写、和案例分析角度结合相对应的理论知识对他们的作业进行综合评分。

我的压力大极了，每篇学生作业都反复读四、五遍，每添加一个“comment”都要左思右想、每打一个字都需要斟酌半天。还经常遇到一整段生词频现、我压根理解不了的内容。虽然已经尽量把整个周末的的完整时间空出来做助教的工作，但我还是陷入了严重的工作低效、怀疑自己的恶性循环，每次交回给Wendy的作业评分都战战兢兢，生怕遭到学生投诉。

直到有一天，我收到一封邮件，来自一位叫Jennifer的学生。

“…我今天看了你给Alex的作业评语，感觉你评的很认真也很有帮助。可以在下周正式提交作业前先发给你一份初稿，请给我一些修改建议好吗？”

一种被需要的感觉油然而生，这种感觉简直好极了，至少我的价值得到了一个人的认可！我迫不及待地询问Wendy是否可以这么做。

“如果你愿意且时间允许，当然可以先给她一些修改建议。可这意味着你的工作量很有可能翻倍，如果许多学生都有这个需求的话。不过，对于你的工作报酬每周依旧只能按照留学生校内兼职的上限20小时进行计算的。”

第一时间得到了Wendy肯定的，终于可以名正言顺地和Jennifer沟通对于casestudy（案例）的看法。

当晚，我熬夜看完了她的作业，写下了上千字的“读后感”。或许是因为没有了评分压力、不需要思前顾后；或许是因为已经得到认可，不再需要纠结自己的用词是否高级、语法是否准确无误；我畅快地分享了许多对案例的理解和看法，当然也善意地提醒了初稿里一些细微的格式和引用错误。

第二天，我收到了一封感激满满的邮件，Jennifer说她从未遇到过这么认真负责、回覆及时的助教，还特别感谢我的分享。

此后，几乎每周我都会收到学生的邮件，我的“读后感”也一点点累积起来变成了 “笔友”般的交流。我开始把周内的一个晚上的时间固定预留出来和他们的通信。

也许是因为无形中“练习”评阅的时间和次数越来越多，助教的工作于我也不再是如履薄冰的感受，更多的变成了交换想法、互相学习的满足感。

学期结束后，Wendy兴奋地告诉我，她再度被商学院提名教学卓越奖，也收到许多学生的反馈信息，感激我作为助教对他们的帮助。

“Evelyn , 你一定要继续做我的助教，我已经离不开你了…”

......

后来？

我在助教之余，开始做Wendy的研究助手，也在她的鼓励和帮助下迈出了学术研究的第一步。

几个月后，我带着自己的第一个独立的研究课题，和Wendy一起参加了NYU-Stern Conference on Social Entrepreneurship (纽约大学社会企业学术论坛)。

半年后，我们的新课题入选74届Academy of Management Annual Meeting (管理学会年会)，我和Wendy共同参加。

一年后，我们又在Journal of Leadership Studies联合发表了学术论文。这一切，对于一个硕士研究生，简直是梦幻般的经历！

这些经历，也最终帮助我叩开了宾夕法尼亚大学的校门，让我走进了在Organizational Behavior (组织行为学)领域泰斗级的教授 Kenwyn Smith的课堂，遇见了最终成为我事业伙伴的 Ray，也开始了我们创立「三文」、最辛苦却也最幸福的奋斗…

如果没有当时接受助教的挑战，

如果没有曾经那些无偿地帮助学生的努力，

如果没有放下自己的担忧、简单真实地做自己，

如果没有那么多次认真又兴奋地与他们分享我的“读后感”…

幸好，这些“如果”，只是虚惊一场；

幸好，回头再想，也不曾辜负时光！

古希腊情感系列论文（二）|《斐德若》论理性与疯狂

古希腊情感系列论文（二）| 《斐德若》论理性与疯狂

作者：樊黎（同济大学）

一、审慎与疯狂

在柏拉图众多对话中，《斐德若》是一篇独特的对话。这篇对话的独特之处在于，苏格拉底在其中的主张同他在其他对话中的主张显得不一致。在其他对话中，柏拉图笔下的苏格拉底大体上主张理性高于欲望，前者应当统治后者。但是在《斐德若》当中，他反过来主张爱欲这一所有欲望中最强烈的欲望对于人生有着不可替代的至高价值。诚然，《会饮》同样是对爱欲的赞美，然而在那篇对话中，爱欲并没有体现在人与人之间的关系上，而且，苏格拉底并没有在赞美爱欲的同时贬低理性。在《会饮》中，爱欲是人性追求幸福的普遍欲望（204d-205a），这种欲望体现在身体的生育和灵魂的生育之中（206b-207a），后者包含了人类生活中一切理性的成就（209a-e）。爱欲的最高形式则是哲学，体现在对美本身的静观之中（210e-212a）。可以说，《会饮》中的爱欲是同理性一体的。然而在探讨爱欲的孪生对话《斐德若》中，苏格拉底没有把爱欲理解为人性的普遍欲望。爱欲产生在人与人之间，同情欲有着千丝万缕的联系（251a-d）。更重要的是，爱欲不再被视为同理性相一致。苏格拉底至少在表面上更加接近通常的看法，即，爱欲与理性是对立的。只不过，苏格拉底在《斐德若》里颠倒了通常的秩序：不是理性高于爱欲，而是爱欲高于理性。本文的意图是尝试理解这一不同寻常的主张。

审慎（σωφροσύνη）是希腊道德中的重要美德，同时也是柏拉图伦理学中的四主德之一。具有审慎的美德意味着理性在灵魂中起到主导作用。而疯狂则是审慎的对立面，由过度的欲望引起。《斐德若》的前两篇演说词同上述通常的看法保持一致，赞扬审慎而贬抑其对立面。但在第三篇演说词中，苏格拉底却反其道而行之，要为疯狂翻案，收回他在前一篇演说词中的主张。第三篇演说词以这样一句话开头：“那个说法不是真的”（244a3）。这篇演说词被称为“翻案诗”（palinode）。翻案诗所要推翻的那个“不是真的”的说法，当然是指苏格拉底的第一篇演说词，同时也是吕西阿斯演说词当中的说法——在有爱欲的追求者和没有爱欲的追求者之间，一个人应当选择后者。之所以要这么做，前两篇演说词解释说，是因为有爱欲的人行事缺乏理智，没有爱欲的人才能审慎行事。前者要么因为自私而损害被爱者（苏格拉底的第一篇演说词），要么因为不能持续、稳定地给与被爱者好处，最终使双方都受到损害（吕西阿斯演说词）。换句话说，爱欲让人疯狂，而疯狂是审慎的反面；审慎是一种美德（ἀρετή），而它的反面则是一种恶（κακία），会带来一系列恶果。因此，苏格拉底现在要反对的那个说法背后隐藏了这样一个推理：

大前提：不审慎带来恶果

小前提：爱欲者不审慎

结论：爱欲者带来恶果

苏格拉底现在要否定这个结论，可以有两种做法。他要么可以否定大前提，也就是说，否定不审慎，也就是疯狂会带来恶果——他在这篇演说词里就是这么做的；要么可以否定小前提，也就是说，否定爱欲不审慎，否定爱欲一定是一种疯狂。后一种做法同样可以达到为爱欲“翻案”的目的。这绝不是因为柏拉图没有想到这种思路。实际上，柏拉图笔下的另一个人物就是这么做的。在《会饮》里第二个发言的包萨尼亚（Pausanias）说，爱有两种，一种是属天的（οὐράνιος），一种是属民的（πάνδημος）。民众的爱不审慎，所以不好；属天的爱相反，是审慎的爱，因而是好的（180c-185c）。但苏格拉底在《斐德若》里没有采取这样一种辩护的策略。显然，苏格拉底并不希望通过证明爱欲可以是审慎而非疯狂的来为爱欲辩护。

苏格拉底承认爱是一种疯狂，一种不审慎，但是不承认凡是不审慎的就是坏的。不但如此，苏格拉底走得更远；他声称不审慎在一些情况下可能比审慎更好，因为所有好事情中最大的好事（τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν），是疯狂带来的（244a6-6）。这就意味着，有些情形下，审慎这种被传统认可的美德反而不如它的反面疯狂。这一主张无疑会让熟悉柏拉图其他作品的读者感到惊讶。一种解释认为，柏拉图在《斐德若》中改变了他的立场。Nussbaum是这一解释路向的代表。她主张，在《斐德若》之前的对话里，柏拉图是一个伦理学的理性主义者，认为人类生活中的非理性因素，例如情感和欲望，是美好生活的阻碍；而《斐德若》则表明，柏拉图开始意识到了这些非理性因素的价值。对人类生活而言，非理性因素有着理性无法替代的意义。正因如此，《斐德若》才将疯狂置于审慎之上予以赞美。这是否是柏拉图的意思呢？

二、神的赠予

在《斐德若》中，柏拉图让笔下苏格拉底赞美爱欲，理由是爱欲是一种“神圣的疯狂”（θεία μανία）。疯狂是一种非理性的灵魂状态；正因如此，Nussbaum才会将《斐德若》的主张解释为柏拉图对非理性和理性的重新估价。然而，我们需要注意的是，苏格拉底在这里对他所谈论的疯狂做了一个明确的限定：这种疯狂是神赠予的礼物（θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης，244a7-8）。也就是说，不是所有的疯狂都能够带来好处；只有神圣的疯狂才能够带来好处，并且是最大的好处。我们认为，苏格拉底的意思是，爱欲之所以值得赞美，不是因为它是（或引起）一种疯狂，而是因为爱欲所引起的这种疯狂是“神圣的”。这并不是一个修辞性的说法。我们很快会看到，他列举的神圣疯狂的例子里面，都是跟神、跟某种超出人类的东西有实质性的关系，都包含了神圣的和人世的之间的对比。同样的，苏格拉底对“翻案诗”的主题，关于第四种神圣疯狂，即爱欲的疯狂的论述，最后也建立了这样一种对比：与神圣的疯狂相对的，是终有一死者的审慎（σωφροσύνῃ θνητῇ，256e5）。Nussbaum把疯狂和节制的对立理解为非理性和理性的对立，没有充分把握住苏格拉底赋予这个对立的规定。疯狂和节制不单纯是两种对立的灵魂品质或理性状态，而且包含了两个迥然不同的世界之间的对立：一个是属人的、我们向来生活在其中的世界；另一个是神的世界，这个世界对我们而言一般是可望而不可即的。只有在一些特殊的情形下（例如通过疯狂），我们才能和那个彼岸世界发生关系。

苏格拉底列举了三种神圣的疯狂（244a-245a），包括预言的疯狂（244a-d），秘仪的疯狂（244d-245a），以及诗人的疯狂（245a）。这是因为，这三种疯狂是希腊人所熟悉的；希腊人也公认，这三种疯狂比各自对应的审慎的技艺更有成就（πολλὰ δὴ καὶ καλὰ… ἠργάσαντο）。预言的疯狂的例子是德尔菲（Delphi）、多多那（Dodona）的女祭司，以及其他能够在疯狂的时候做出预言的预言者。这些预言者在做出预言的时候是处在一种神智不清的状态当中，说出来的神谕也是难以索解的。苏格拉底说，这样一种“预言术”（μαντική）古时候的名字是“疯狂术”（μανική），其力量来自疯狂（μανία）。 “之所以取这样一个名称，就因为他们（指古人）认为，疯狂是美好的，当它出于神的命定”（244c2-4）。而“现代人”却不能理解这一点，于是把疯狂术（μανική）改成了预言术（μαντική）。预言的疯狂当然是读者最容易想到的一种神圣的疯狂。单独这个例子能够说明疯狂可以是很有益的东西；但是它并不能说明疯狂比清醒或者审慎更好。祭司清醒的时候一事无成，因为她们并没有学过在清醒的时候如何运用人的理智去进行预言。苏格拉底需要的不是拿疯狂和一张白纸作比较，而是拿疯狂和人在清醒时的理智作比较，或者说，拿疯狂和人的技艺做比较。于是苏格拉底拿两类预知吉凶的技艺作比较，一类是刚才提到的预言术，一类是观察鸟飞的方向判断吉凶的鸟占术（οἰωνιστικὴν）。后者是单纯凭借人的理智的技艺（苏格拉底将鸟占术这一名称追溯为οἰονοϊστικὴν，“思想-心智-探究术”，即οἴησις、νοῦς，以及ἱστορία的结合），而前者是借助神圣疯狂的技艺。而前者要比后者优越，正如神圣疯狂比人类理智优越。因此，技艺若要完善，就不能仅仅依赖于人类理智。

第二种神圣的疯狂是秘仪的疯狂。苏格拉底说，一些家族由于神的愤怒而遭受惩罚，历经磨难，此时疯狂会降临在家族的某些成员身上，告诉他们如何通过净化仪式消灾免祸。有论者指出，这一观念虽然十分流行，但苏格拉底却没有为之举出任何例证。说起预言的疯狂，人们立刻会想到德尔斐和多多那的祭司；说起第三种神圣的疯狂，即诗人的疯狂，人们也立刻会想到荷马和赫西俄德（或柏拉图笔下的游吟诗人）——这两位诗人都自认为是缪斯女神的喉舌。但说起秘仪的疯狂，却没有一个容易想到的例子。尽管如此，读者立刻能够想到一个著名的反例：单纯依赖人类理智试图避免神降下的灾祸，而不肯听从神的启示，最终彻底失败的俄狄浦斯。俄狄浦斯试图避免预言中的弑父娶母的悲剧，同时解除城邦的瘟疫；但他的一切努力只是更快地将自己引向了这些灾难。他最终弄瞎了自己。如果视力隐喻人类的理智能力，那么他最终的结局是合理的：不接受神的启示，人类理智只会引人走向毁灭。人的向导不是自己的理智，而是盲先知特瑞西阿斯（Tiresias）代表的神圣启示。

如果苏格拉底在谈论秘仪的疯狂时，想到的的确是俄狄浦斯的故事的话，故事中俄狄浦斯最终失明呼应了苏格拉底第二篇演说词一开始关于诗人失明-复明的传说（243a2-b7）。苏格拉底在这篇演说词开头提到，荷马和斯忒西科洛（Stesichorus）两位诗人都因为讲述了虚假版本的海伦故事而遭受神罚，失去视力。后者通过写下“翻案诗”完成了净化，视力失而复得。而前者就没有这么幸运了；他不知道净化的办法，从而永久地成为了一位盲人。苏格拉底要效仿斯忒西科洛而非荷马；苏格拉底甚至要做得更好：因为他在神惩罚他失明之前就通过他的“翻案诗”净化了罪恶，解救了自己。

斯忒西科洛和荷马所犯的错误，在于声称海伦背叛丈夫，随帕里斯去了特洛伊；但真相是，海伦实际上去了埃及，去特洛伊的只是海伦的幻影。诗人失明，因为他看不见真相。而他看不见真相又是为什么呢？苏格拉底暗示，诗人的错误在于他们将幻影当作了真实。而肉眼凡胎总是会被幻影迷惑。诗人看不见真相，因为他们依赖凡人的眼睛，或者说凡人的智慧。进一步说，凡人智慧的错误，并不在于其“视力”不够敏锐。因为这一错误不单纯是一个认识过程中发生的误判，而且包含了一个本体论上的错乱：错误在于混淆了幻影和本体，混淆了两个不同存在性质的存在者。要纠正这种错误，不是通过把原先的眼光再锻炼得锐利一些：海伦的幻影并非看起来不像海伦；幻影恰恰“看起来像”本体，但并不“真的是”本体。斯忒西科洛和荷马的错误，是柏拉图在《理想国》中提到的那种精于分辨洞穴影像的“小灵魂”（τὸ ψυχάριον）所犯的错误：当灵魂去看存在的阴影时，它的眼光越锐利，作为越恶劣（519a）。纠正这种错误需要的是整个地换一种眼光，改变原来的视野，不是去看幻影，而是去看幻影的本体，去看真实存在的东西，去经历一种“灵魂的转向”（518c）。在《斐德若》中，美能够刺激灵魂产生了这样一种转向，从这儿的美转向真实的美（250a）。

神圣的疯狂同凡人的理智之间的对比，在苏格拉底的第三个例子中更加尖锐了。苏格拉底的第三个例子是诗人的或缪斯的疯狂。在这里，苏格拉底进一步将疯狂与技艺进行了对比（245a5-8）：

若没有这种缪斯们的疯狂，无论谁去敲诗歌的大门，听信仅凭技艺（ἐκ τέχνης）就足以成为有能耐的诗人的说法，那么他不会达到目的——疯狂之人的诗作会使审慎者（τοῦ σωφρονοῦντος）的诗作黯然失色。

显然，苏格拉底在这里采用的技艺（τέχνη）观念，与他在第一个例子（即预言的疯狂）那里采用的技艺观念不同。在预言的例子中，疯狂并不是同技艺本身相对照，而是同一种特定的技艺相对照：完全依赖凡人的审慎和智慧，没有神圣事物的帮助的那种技艺。而在这里，苏格拉底使用“技艺”一词，仅仅指称那种完全依赖凡人的技艺。技艺不再是有待于疯狂的帮助，而直接被当作了疯狂的对立面。技艺本身就代表了凡人的审慎；而疯狂则是神的馈赠。有研究者指出，在早期希腊诗歌传统里面，并没有把疯狂或者说缪斯赋予的灵感和诗人的技艺对立起来。这种对立是晚近才出现的。

那么，那种相信“仅凭自己的手艺”就可以成为真正的诗人的人，这些“现代诗人”，有哪些例子呢？我相信，苏格拉底在这里暗示我们，这样的诗人不是别人，就是创作第一篇演说词的吕西阿斯；这种诗的代表就是吕西阿斯的演说词。这篇演说词无论从形式上还是内容上都是“审慎者”的诗的代表。如果我们回忆一下这篇演说词，它的主旨是没有爱欲的人比有爱欲的人更好，而它的理由一言以蔽之，就是爱欲让人神智不清，而没有爱欲的人是审慎的、因而是可信赖的。也就是说，它实际上是赞美没有爱欲的人的审慎、谴责爱欲的疯狂——这是从它的内容上说。从形式上说，这篇演说词没有华美的语言，也没有炫耀修辞；像有些研究者说的，非常平淡、乏味。在某种意义上，这是一篇反修辞的演说；而在另外的意义上，反修辞其实就是它的修辞。这篇演说词就是要杜绝一切让人灵魂摇荡、让人产生酒神信徒般的疯狂的形式特征。作者追求的就是极度的节制，带来的风格就是彻底的平淡。这种形式特征符合它的内容。从这个意义上说，这是一篇彻头彻尾的“审慎者”的诗。

《斐德若》前两篇演说词当中的非爱者这一形象，展现了技艺专家行动的一般特质，因为非爱者的冷静克制同专家施展技艺的方式一致。技艺专家吕西阿斯的冷静受到了业余爱好者（非专家）斐德若热情洋溢的推崇。这种充满张力的戏剧情节就出现在《斐德若》的开头。斐德若认为，吕西阿斯式的技艺是唯一能够取得真正成就的方法。按照这位文学爱好者的想法，他吕西阿斯能够写作最好的演说词，因为他拥有技艺，而且是个中翘楚（δεινότατος, 228a1）；而我斐德若则是技艺的门外汉（ἰδιώτην），因而绝不可能超过技艺专家（228a2）。斐德若想要成为吕西阿斯那样的技艺专家（比想要占有一大推金子还要强烈），因而他模仿吕西阿斯的冷静克制。但这一切都没能逃过苏格拉底的眼睛（228a6-c3）：

我当然知道，那个听吕西阿斯演说词的人不会只听一遍，而是常常吩咐不断再念，吕西阿斯则是热心服从。……我相信，他对那篇演说词已烂熟于心啦，除非它实在有点儿太长。他正要去城墙外练练那篇演说词呢。可他遇见了这个害了（迷恋）聆听言辞的病（τῷ νοσοῦντι）的人，一瞧见这人，没错，一瞧见，他就欣喜起来，因为他有了分享沉醉的伴儿（συγκορυβαντιῶντα）了嘛，于是吩咐这人领路。可这位言辞的爱人（τοῦ τῶν λόγων ἐραστοῦ）要求他讲的时候，他又卖起关子来了，装作没欲望要讲。可他终归要讲的，如果没谁愿听，他甚至会强迫人听。

在这里，爱欲像在吕西阿斯演说词当中那样，被称作一种疾病（νόσος，228b6；参231d2）。斐德若同苏格拉底一样，对言辞有着酒神伴侣般的疯狂，但与苏格拉底不同，他试图掩盖他对言辞的欲望（ἐπιθυμία，228c2）。斐德若在这段开场的情节中，扮演了一个隐藏自身的爱者的角色：虽然对言辞十分迷恋，但他表现得像吕西阿斯式的非爱者——为了模仿专家。通过柏拉图的巧妙叙述，非爱者同技艺专家的形象重合了。这样一来，非爱者的审慎获得了类似于技艺的有效性和精确性；同时，技艺则完全排除了爱的激情。一边是技艺与审慎，另一边是疯狂与爱欲，吕西阿斯和斐德若在中间划下了一条界限：要拥有理性，就必须拒绝灵魂的激情。如果是这样，理性的技艺似乎必然产生没有灵魂的专家。

因此，对爱欲这种神圣疯狂的赞美本身就是对斐德若推崇的那种吕西阿斯式技术主义的疗救。但苏格拉底不是要站在界限的另外一边，拒斥审慎和技艺，而是要恢复古代人对技艺的理解：我们必须将疯狂还给理性。同预言术类似，古人是对的而今人错了。诗人不能仅仅凭借凡人的技艺创作出超凡的作品；他们需要缪斯送来的神圣疯狂。

一门完善的技艺依赖神圣疯狂的赠予。苏格拉底恰好是以其“爱欲技艺”（τέχνη ἐρωτική）闻名于世。有学者指出，苏格拉底在《斐德若》的情节当中演绎了传统的三种神圣疯狂。但苏格拉底的讲述尤其体现第四种神圣的疯狂，即爱欲的疯狂。那么，苏格拉底的爱欲技艺是否也依赖于爱欲的疯狂呢？在苏格拉底对爱欲的赞美中，直到最后才提到他的爱欲技艺：他向爱神祈祷，祈求这位神不要因为愤怒而剥夺他的爱欲技艺（257a7-8）。在苏格拉底的祈祷中，我们听到了技艺对神圣力量的根本依赖。按照希腊文化的传统，技艺被认为是诸神赠送给人类的礼物。这一传统可以追溯到赫西俄德的普罗米修斯神话：这位好心的神为人类偷来了火种——火正是人类技艺的象征（《神谱》562-570；《劳作与时日》47-58）；直到柏拉图笔下的普罗塔戈拉那里，我们仍能够听到这一传统的回响：由于人缺乏自然的禀赋，普罗米修斯将火种和技艺带给人类作为补偿（《普罗塔戈拉》321c-322a）。在这个故事中，尽管宙斯对火种被偷走感到愤怒，他却并没有剥夺人类获得的火种。这是为什么呢？这大概是因为，一旦人类掌握了如何使用火或者一门技艺，并且这门技艺是自主的话，即便是诸神也无法剥夺它。反过来，如果技艺仍然需要神圣的疯狂来完善自身，那么它就不再是自主的。诸神只要不再赠予神圣的疯狂，也就剥夺了这门技艺。从苏格拉底的祈祷我们能够推测，他的爱欲技艺必定属于这样一门技艺。

三、疯狂的意涵

神圣的疯狂与普通的疯狂不同；神圣的疯狂是神送来的礼物。在希腊人公认的三种神圣疯狂中，神的赠予体现在接受赠予者进入神灵附体的状态中（ἐνθουσιάζειν）。凭藉这种神灵附体，凡人同超越的神性世界建立了联系。同样地，在第四种神圣疯狂，即爱欲的疯狂中，人类灵魂也需要同超越性的神圣存在建立联系。建立这种联系依靠的是“回忆”（ἀνάμνησις）。按照苏格拉底的论述，灵魂一旦回忆起真实存在，随之而来的并不是伴随着自主性的冷静克制，而是神灵附体的状态（249c6-d3）：

因此，一个人唯有正确地运用这样一些回忆，逐渐被接引进完满的秘仪，才会真正变得完满。不过，由于他置身于人事之外，而倾近于神性，众人会指责他精神失常（παρακινῶν），其实，众人没留意到他已经神灵附体（ἐνθουσιάζων）。

接下来的段落，同样强调回忆真实存在带来神灵附体（249d5-e2）：

当一个人看见这里的美，回忆起真实的美，它开始长出羽翼，热切地想要振翅而上，却无能为力，像鸟儿一样仰望着，毫不在意底下的事情。为此人们指责他疯了（ὡς μανικῶς）；其实，对于具有它或分享它的人来说，这是所有神灵附体中（πασῶν τῶν ἐνθουσιάσεων）最好的、出自最好的源头。

这种“最好的”神灵附体能够带来“最大的好处”（τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν，244a6），那就是哲学生活的报偿（256a-b）。

Burnyeat主张，在这里，哲学经验中的神灵附体，同前三种疯狂当中的神灵附体不同。在前三种疯狂当中，被神灵附体是被一个外在的神灵控制了灵魂，预言家、先知和诗人只不过充当了神灵的喉舌；而在哲学家这里，控制、占据他的神灵不是别的，就是哲学家自己的理性。按照Burnyeat的看法，一个人自身的理性就是这个人内在的神灵。这不是一个比喻性的说法，因为按照苏格拉底的说法，神的神性来自它同真实存在的接触（249c6）。因此，神性就是同真实存在接触的状态。而人的灵魂还在天上的时候，同神的灵魂一样能够接触真实存在（虽然在范围和程度上都有所欠缺），而当它作为人的灵魂生活在这个世界的时候，（对部分灵魂而言）也能够通过回忆从自身之中恢复同真实存在接触的记忆。按照Burnyeat的表述，由于“从自身中恢复的是使人具有神性的知识”，因此回忆的灵魂，或者确切地说，这一灵魂中看见并回忆起真实存在的部分就是“内在的神灵”。

但Burnyeat的解读留下了一个疑难。简单说，对美的回忆同其他三种神圣的疯狂的核心都是一种神灵附体的状态，这是它们都能够被恰切地称为“疯狂”的原因；而第四种疯狂同前三种不同之处，在于这种疯狂中占据灵魂的神灵不是某个外在的神灵，而是自身的理性。然而，一种被神灵附体的状态之所以被认为是疯狂，恰恰是因为在这种状态中，灵魂不再能够控制自身，而是被异于自身的力量所控制：在神灵附体的状态中是被作为他者的神所控制；在通常意义的疯狂中，灵魂则是被其中过度的欲望控制。在后面这种情况下，虽然欲望是灵魂内部的力量，但当它控制着灵魂的时候，我们会认为灵魂是不由自主的、被迫的，无法控制自己。因此，只有灵魂中的理性才是真正的自我，而欲望等激情只是自身中的他者。因而在柏拉图哲学的灵魂图示中，这些成分总是被比喻为某种非人的野兽：在《理想国》中是狮子和百头怪，在《斐德若》这里则是马。如果按照Burnyeat的说法，美引起的回忆使得灵魂被自身的理性所占据和控制，那么这种状态在什么意义上可以被称为“疯狂”呢？毕竟按照通常的理解，灵魂被理性所控制的状态恰恰是疯狂的反面。Burnyeat并未提出这一问题，遑论。

让我们回到文本。在上面引述的文段中，“疯狂”首先是对真实之美的回忆而激动不已的灵魂所承受的指控（αἰτία）。这一指控的根据，是为真实之美而激动的灵魂“不关心下界的事”（τῶν κάτω δὲ ἀμελῶν）。换句话说，美引起的回忆让人类灵魂忽视这个世界的事务或属人的事务；这让它被认为是一种疯狂。

对人间事务的漠视，被认为是哲学家的一大特征。反映这一看法最著名的文本是《泰阿泰德》中心位置的一段“离题话”（172c-177b）。在这段话中，苏格拉底描述了一个特立独行的哲学家形象，他从不知道去市场、法院和其他公共集会场所的道路，也不知道关于城邦生活的知识，更不要说能知晓如何获得常人看来的幸福生活。苏格拉底说，这是因为尽管他的身体生活在城邦中，他的心思（διάνοια）却不在城邦中，而是去探究存在者的真理（173e3-174a2）：

而他的心思把所有这些东西看作微不足道的东西，藐视它们；它在四面八方翱翔，就像品达说的，“下至大地，上达天穹”，俯测地理，仰观天文，探究每个存在的东西整体的全面本性（πᾶσαν πάντῃ φύσιν ἐρευνωμένη τῶν ὄντων ἑκάστου ὅλου），而从不屈尊关注近处的事物。

苏格拉底把米利都的泰勒斯（Thales of Miletus）当作这种哲学家的典型形象。这位最早的哲学家研究天上的事情，却对眼前的东西视而不见。他因此掉进了一口井，受到了色雷斯女仆的嘲笑（174a-b）。显然，《泰阿泰德》中的哲学家形象，同《斐德若》所描绘的那种陷入爱欲的疯狂的哲学家形象是一致的：不关心眼前的、属人的事情，而去关心渺远的、“天上”的事情。

这是否就是《斐德若》所谓神圣的疯狂的意涵呢？值得注意的是，《斐德若》两次谈到爱欲的疯狂时，都强调了这样一个人是被众人（οἱ πολλοί）当作疯狂的或精神失常的人（249d2；d8）；同时，苏格拉底在这两处都强调，陷入爱欲的疯狂的人其实是神灵附体。这意味着，我们不能对“众人”的说法照单全收。众人认为这样的人陷入了疯狂，也许是对的，但众人并不知道他在什么意义上陷入了疯狂。在众人看来，这个人陷入了疯狂，仅仅是因为这个人越出了常轨，与周遭格格不入，忽视众人所关心的事情。用柏拉图对话中对苏格拉底的一场常见评价来说，这样一个人总是显得十分怪异（ἄτοπος/ ἀτοπώτατος）。但这不足以涵括神圣的疯狂之为疯狂的意涵。

一个人是否处在疯狂的状态，不能只看他的形容举止，而要深入他的灵魂中去。在《斐德若》中，苏格拉底花费了大量笔墨揭示回忆时刻灵魂内部状态。苏格拉底的描述突出了回忆给灵魂带来的震撼。在这样一种震撼中，灵魂表现出来的状态完全不同于通常所谓的理性的状态，即自我主宰或清醒的自我意识的状态。按照苏格拉底的论述，回忆带来的灵魂状态具有两个重要特征。这两种特征分别从不同的方面展现出“疯狂”的性质。

首先，美的刺激引起灵魂的剧烈运动。苏格拉底使用ὁ κεκινημένος指代陷入爱欲的人（245b4）；他对陷入爱欲的灵魂的描述也符合这一分词的字面含义：被推动的。就灵魂的运动状态而言，通常所谓的审慎和理性是一种冷静或平静的状态，而疯狂则是灵魂剧烈运动的状态。在苏格拉底的描述中，灵魂“感到烦扰和瘙痒”（ἀγανακτεῖ καὶ γαργαλίζεται，251c5）。在美的刺激下，苏格拉底说，灵魂“长出羽翼，兴奋得想要展翅高飞”（πτερῶταί τε καὶ ἀναπτερούμενος προθυμούμενος ἀναπτέσθαι，249d6-7）。这里出现了关于ἀναπτερόω的双关语（同时与πτερόω相关）：这个词即指感到兴奋，也指展翅高飞。在251b-d，苏格拉底生动地描述了通过回忆陷入爱恋中的灵魂如何开始长出羽翼。由于使用了“长出羽翼”这种明显的身体性隐喻，灵魂被描述成一个身体。这一灵魂的生理学特别地突出了热和湿：灵魂“发热/发烧”（θερμότης ἀήθης，251b1；θερμανθέντος，251b3；θερμαίνηται，251c8）、“流汗”或（美的）“流溢”（ἱδρὼς，251b1；ἐπιρρυείσης，251b5；ῥέοντ'，251c7）。苏格拉底由此暗示，美的刺激导致了灵魂的剧烈运动，同审慎者的平静形成鲜明的对比。

其次，神圣爱欲引起的灵魂状态以一种不由自主的体验为核心。回忆起真实之美的灵魂，并不知道自己正在经历的这种回忆是怎么回事（250a6-b1）：

这些灵魂一旦见到那边的东西的某个相似物，就惊愕得不能自已（ἐκπλήττονται καὶ οὐκέθ’ αὑτῶν γίγνονται），由于缺乏充分的感知，他们又不明白自己的这种感受（πάθος ἀγνοοῦσι）。

正在经历的感受让感受者感到困惑。这表明上述灵魂状态不同于通常所谓的理性状态。既然灵魂不能理解自己的感受，也就更不用说通过深思熟虑去控制自己的行动。这一点尤其体现在苏格拉底关于灵魂内部冲突的描述中。需要特别指出，苏格拉底描述了两个不同的内在冲突的情景，即253e-254b以及254b-e；二者以美引起的回忆为分界。两种情景的对比凸显了回忆所带来的“疯狂”和“神灵附体”。在美引起爱者的回忆之前，爱者灵魂中也存在冲突（253e5-254b3）：

当驾车人一看到那双激发爱欲的目光，整个灵魂就会因这感觉而发热，渐渐爬满渴求的痒痒和刺戳。两匹马中顺从驾车人的那匹这时像往常一样受到羞耻强制，克制自己不扑向被爱者。另外那匹却不顾驾车人的马刺和鞭子，跳跃着强力往前拽——这就给同轭的伙伴和驾车人带来种种麻烦，强迫他们靠近那男孩，还提醒他们性的快乐。同轭的伙伴和驾车人起初气恼地抗拒，因为，这是在被强迫去做可怕的和有违礼法的事。可是，如果这种坏事没有止境，他们就会做出让步，最终被引领前往，同意去做黑马要求的事。

这一段文本所表现的内在冲突，是意气的分裂和冲突。具体而言，是未被败坏的意气（由白马和尚未回忆起真实存在的驾车人代表）与被败坏的意气（由黑马代表）之间的冲突。这体现在，用以克制欲望或败坏的意气的是羞耻感和道德义愤。在这一情景中，驾车人虽然也感受到了美的刺激（驾车人看见激发爱欲的目光，整个灵魂发热），但它和白马的羞耻心（αἰδώς）迅速压抑了这一感受。在同黑马的对抗中，二者清楚地展现了自主的控制力。即使向黑马让步，也并没有丧失这种自主性。可以说，此时驾车人仍然是头脑清醒的。

然而，一旦美的刺激让灵魂开始了回忆，情景就大不相同了（254b3-255a1）：

他们接近了他，少年的容颜像闪电一样震慑了他们。驾车人看到这些，回忆起了美的本性，再次看见它端坐在神圣的基座上，与节制为邻。看到这些，他感到敬与畏，于是向后倒下（ἀνέπεσεν ὑπτία），与此同时不得不（ἠναγκάσθη）勒紧缰绳，以至于两匹马都跪倒在地；其中一匹马自愿顺从，但另一匹放肆的马却并不情愿。两匹马后退时，那匹白马由于羞耻和震惊，令整个灵魂大汗淋漓，另一匹黑马则不顾辔头和跌倒引起的疼痛，不等喘过气来就带着怒气咒骂，喋喋不休责骂御车者和同伴，说他们因怯懦、缺乏男子气而临阵脱逃，说好了的又不算数。它再次强迫驾车人和同伴往前冲，由于他们不愿意，它面前同意它们的请求，下次再说。约好的下次到了，驾车人和同伴装作想不起来，那匹黑马就提醒它们——逼迫它们，嘶鸣着拽它们，用同样的言辞强迫它们再次冲向那些男孩们。当它们靠近时，那黑马俯下身子，翘起尾巴，咬紧辔头，厚颜无耻地往前拽。驾车人更强烈地经受到相同的感受（ταὐτὸν πάθος παθών），仿佛在跑道拐点似的向后倒，更用力往后拉紧那匹放肆的马咬住的辔头，搞得它那胡言乱语的舌头和下颚鲜血淋漓，而且把它的大腿和屁股往地上摁，让它疼得不行。多次同样的经历后，那匹劣马的放肆才止住，变得俯首帖耳，跟从驾车者的意图；当它再看见那位美人时，几乎要被恐惧摧毁。所以，最后的结果是，这个爱者的灵魂怀着羞耻和敬畏跟从那些男孩。

这是一系列复杂的反应。首先，驾车人被“美的本性”，即真正的美本身所震慑。敬畏是回忆起美本身及其他真实存在的反应（251a）。如前所述，这种反应是不由自主的。因此，这一情景中驾车人同两匹马的互动，迥然不同于上一情境中的互动。在这里，驾车人不再能主动地控制自己的行动，而是一再被自己的感受（πάθος）牵着走：它由于敬畏而“向后倒下”；它拉住缰绳不是出于理性的考虑，而是由于它的感受迫使它如此（注意ἠναγκάσθη一词），这就使得它同样暴力地对待白马和黑马。假如驾车人知道自己在做什么的话，它就会仅仅对黑马使用暴力，因为白马一直都是驯顺的；它会像在上一个情景中那样，同白马结成联盟，一同反对黑马的主张。一言以蔽之，驾车人的行动完全出于不由自主的反应，而非深思熟虑。

陷入神圣爱欲的灵魂呈现出以上两种特征。要追究其中的缘由，就必须将人类生活放在整个存在秩序的背景下来理解。这也正是苏格拉底第二篇演说词的核心内容。按照苏格拉底的论述，人类灵魂并非原本就同一个人类身体匹配。实际上，人类灵魂并不属于地上的身体，而是来自天上，与诸神同列（246e-247a；250b-c）。正如天上灵魂的运动所揭示的，灵魂按其本性处在一种特殊的运动之中，这种运动万世不竭（ἀεικίνητον），但从不离开自身（οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό）。如果用可见世界的运动来类比的话，上述运动类似于围绕着不动核心旋转的圆周运动。这一运动就是心智的运动（νοῦ κίνησις），即致思可思对象的思想运动。这一思想运动之所以类比于圆周运动，是由于可思对象就在心智自身之中；心智对其对象之思，乃是心智对自身之回归。但这一运动在灵魂进入人的身体后遭到了破坏。灵魂不再思可思对象，而是在不真实的可见对象之间漫游（πλανᾶν）。因此，第四种神圣的疯狂的本质，是灵魂受到刺激，向心智运动回归。由于这种回归需要打破灵魂进入人类身体之后习以为常的运动，因此必定伴随着灵魂的动荡。同样的，回归心智运动的过程，也消解了灵魂的自主性。人类生活中，自主性体现在由“我”主动自愿地做出思考或行动。而这里的“我”，是与个别的身体“长在一起”的个体化灵魂。自主性以个体性为条件。然而，回归心智的运动意味着个体性的消解。一般而言，思考必然带有“我”所带来的特定视角；但对可思对象的思考，则不在带有上述视角性。换句话说，“我”对可思对象之思，同“他”对可思对象之思，是同一个心智运动。因此，心智运动不承认个体化的“我”：身处诸神的合唱歌队，“我”消融在“我们”之中（250b）。正是个体性的消解导致的自主性的丧失，带来了同“属人的审慎”相反的不由自主的体验。

注释

对前两篇演说词的分析，笔者另有专文论述（樊黎 2021）。质言之，尽管二者都推崇审慎，但并非柏拉图其他对话（例如《理想国》）中所谓的审慎。
Nussbaum 2001, 202-206.
词源学上的关系可能确实存在。柏拉图并不是第一个把μαντική同μανία联系起来的作者。见Rowe 1986, 170；Dodds 1953, 70.
Yunis 2011, 133. Rowe认为，秘仪的疯狂并非希腊文化中一种众所周知的类型，尽管埃斯库罗斯的《奥瑞斯忒亚》包含了某种类似的东西（Rowe认同Hackforth的看法，柏拉图在写作时想到的可能就是这一故事的某个变体），见Rowe 1986, 168.
这个版本也出现在希罗多德笔下，见《历史》II.113。
参Burger 1980, 47. Burger没有将失明当作是失去真相的惩罚，而是当作是失去真相的隐喻；同样地，复明则是重新获得真相的隐喻。
Morgan 2010, 49.
Rosen 1969, 432. 比较苏格拉底第一篇演说词的结尾；苏格拉底承认，他已经被神灵占据，无法控制自己（241e）。
吕西阿斯演说词的风格特征，见Yunis 2011, 135-136.
Burnyeat 2012, 242-243.
Burnyeat 2012, 242-245. Morgen 2010也持类似的看法。
参Annas 1999, 117-136.
参《卡尔米德》159b，审慎被试探性地定义为一种平静（ἡσυχιότης）。尽管这一定义很快被证明是不充分的，但它揭示了审慎同平静、疯狂同运动的关系。另，按照希波克拉底医学，疯狂令灵魂的运动过于迅速。相应地，热与湿被认为是疯狂的原因。见Ahonen 2014, 14. 关于希波克拉底的《论神圣疾病》（On Sacred Desease）与《论养生》（On Regimen）。
Benardete指出了这样双关语（Benardete 1991, 145）。Rowe将上述语句翻译为’(the soul) becomes winged (πτερῶταί), fluttering (ἀναπτερούμενος) with eagerness to fly upward (ἀναπτέσθαι)’，表明了pteroō同anapteroō之间的关系。
参Ferrari 1987, 154.
樊黎，2019。
参《法篇》897c-e。
参《蒂迈欧》43a-44a。
参《斐多》79c。
参《蒂迈欧》90c-d。

参考文献
1、樊黎，2019，“柏拉图论人类灵魂的起源——以《斐德若》为中心”，《哲学动态》，2019年第4期。
2、樊黎，2021，“《斐德若》前两篇演说词中的理性与欲望"，《哲学门》，待刊。
3、Ahonen, Marke 2014. ‘Plato on Madness and Mental Disorders’, ch. 3 of his Mental Disorders in Ancient Philosophy. Springer.
4、Annas, Julia 1999. Platonic Ethics, Old and New. Ithaca: Cornell University Press.
5、Benardete, Seth 1991. The Rhetoric of Morality and Philosophy: Plato’s Gorgias and Phaedrus. Chicago: University of Chicago Press.
6、Burger, Ronna 1980. Plato’s Phaedrus: A Defense of a Philosophic Art of Writing. University, Ala.: University of Alabama Press.
7、Burnyeat, M. F. 2012. ‘The passion of reason in Plato's Phaedrus’, in his Explorations in Ancient and Modern Philosophy. Cambridge.
8、Dodds, E. R. 1953. The Greeks and the Irrational. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
9、Ferrari, G. R. F. 1987. Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus. Cambridge: Cambridge University Press.
10、Hackforth, R. 1952. Plato’s Phaedrus. Cambridge: Cambridge University Press.
11、Morgan, Kathryn A. 2010. ‘Inspiration, recollection, and mimsis in Plato’s Phaedrus’, ch. 3 of Ancient Models of Mind: Studies in Human and Divine Rationality. Edited by Andrea Nightingale, David Sedley. Cambridge University Press.
12、Nussbaum, Martha 2001. The Fragility of Goodness (revised edition). Cambridge: Cambridge University Press.
13、Rosen, Stanley 1969. ‘The non-lover in Plato’s Phaedrus’. Man and World 2 (3):423-437.
14、Rowe, C. J. 1986. Plato Phaedrus. Aris & Phillips.
15、Yunis, H. 2011. Plato Phaedrus. New York: Cambridge University Press.