格策美文教你学写《傅斯年评价某时期的思想》小技巧（精选5篇）

更新日期:2025-11-03 09:44

写作核心提示：

写一篇关于傅斯年评价某时期思想的文章，需要注意以下几个关键事项，以确保文章的准确性、深度和说服力：
1. "深入了解傅斯年的思想背景和立场：" "时代背景：" 傅斯年生活在动荡的民国时期，他的思想深受五四新文化运动、西方学术（尤其是历史学和语言学）以及当时中国面临的社会危机的影响。理解他所处的时代环境和他个人的经历（如留学经历、参与政治运动等）至关重要。 "核心观念：" 掌握傅斯年思想的核心，例如他强调的“史学即思想”、“科学精神”、“理性”、“实证”、“西学中源说”（尽管有争议，但反映了他对中西关系的看法）、对旧文化的批判与对民族自信的呼唤等。这有助于理解他评价思想时的出发点和标准。 "政治倾向：" 傅斯年早期倾向于自由主义和民主，后期对国民党政府的态度复杂，但也始终关注国家前途和民族命运。了解他的政治立场有助于解读他对某些思想可能存在的批判性或建设性意见。
2. "准确把握傅斯年对所评价时期思想的具体评价：" "查找原始文献：" 最可靠的方法是查找傅斯年针对该时期具体思想家、思潮或著作的原始评论文章、演讲、书信等。例如，他对于当时流行的各种主义（如无

刘春强 | “一反殷、周间观念”：傅斯年的殷商史研究

“一反殷、周间观念”：傅斯年的殷商史研究

刘春强

聊城大学马克思主义学院副教授

【提要】傅斯年被奉为史料学派的“旗手兼舵手”。傅斯年不仅是历史语言研究所筹建之初在安阳进行殷墟考古发掘的决策者，还是殷商史研究的开拓者之一。傅斯年以科学精神探究殷商史，其研究路径经历了从文学史研究到史学研究再到思想史研究的转换。在此过程中，殷商史研究发展为傅斯年学术研究的重心。傅斯年的殷商史研究承载着他的文化关怀，践行了中国史学的经世传统。

【关键词】傅斯年；殷商史研究；经世致用；中国史学传统

傅斯年被奉为史料学派的“旗手兼舵手”。后学熟知傅斯年是中央研究院历史语言研究所（以下简称“史语所”）筹建之初安阳殷墟考古发掘的决策者，然而并未深究这一决策源于傅斯年的殷商史研究。事实上，殷商史研究是傅斯年首先进入的历史研究领域，并发展为其学术重心之一，然而学界对此关注较少。另外，留学期间，傅斯年曾在其日记中写道：“专向traditional说挑战，一反殷、周间观念。”这一新史料提示后学，傅斯年的殷商史研究，不仅是一个学术史问题，而且具有更深层次的思想史意义，具有极高的学术和思想价值。本文以傅斯年的论著为核心资料，并辅之部分新出档案资料如《傅斯年遗札》、读书笔记如《傅斯年眉批题跋辑录》等，梳理傅斯年殷商史研究的历程及其学术路径，归纳其殷商史研究的学术特色，探究殷商史研究在傅斯年思想中的地位。

一、殷商史研究的历程及学术路径的演变

傅斯年对殷商史的兴趣萌发于少年时期，不过将其真正纳入学术研究则始于北京大学求学时期。大体上，傅斯年研究殷商史分为三个时期：北京大学求学时期；从1920年出国留学到回国后的1934年；1934年到1940年完成《性命古训辨证》时期。在三个不同时期，傅斯年的殷商史研究经历了学术路径的转变。

（一）殷商史研究的文学史路径

据傅斯年遗世文献，傅斯年最早关注殷商史是在求学北京大学时期，当时他专注于文学研究和文学史研究。作为文学革命论支持者，傅斯年主张文言合一，提倡白话文。傅斯年在《文学革新申义》一文中写道：“太古文言，固合而不离也。周诰殷盘，诘屈聱牙，正由以语入文，古今语异，乃不可解耳（今人恶白话以为不古，而中国第一部书即以白话为之。托词名高者，其可以已乎）。”在该文中，傅斯年援引“周诰殷盘”说明上古本就文言不分，批评当时“托词名高者”，进而支持白话文革命。在傅斯年看来，“周诰殷盘”中保留了中国上古时代真实的语言状态，至少从语言学上为研习上古史提供了可能。

这一时期，傅斯年注意搜集殷商史料以丰富对中国文学史的认知。他以“商末叶至战国末叶”作为中国文学史分期的上古期。以“商末叶”作为起点，是因为他相信商代有信史。他认为《诗经》中存在殷代历史之真实信息，并肯定古文家对于《诗经》的评价。他写道：“今以《商颂》文词断其先后，似古文家义为长（余固从今文非古文者，独此说不可一概论）。纵以《颂》非商旧，而《风》中实有殷遗。”“《风》中实有殷遗”，说明他极为坚定地相信殷商有信史。傅氏还认为，《周南·汝坟》《周南·关雎》皆殷末之作，“决然无疑”。

《诗经》之所以蕴含真实历史信息，是因为傅斯年视《诗经》“是文学，不是道学”。然而，《诗经》的文学属性长久以来不被发现，其关键原因在于儒家的意识形态束缚。在道学家看来，“《周南》各篇，本多是痴男怨女、征夫思妇的情诗，那些腐儒却要说是‘后妃之德，文王之化’。”傅斯年认为，《诗经》作为文学作品的史料价值，正在于反映了上古中国人的真实情感。他将《诗经》的情感特色归纳为“真实”和“朴素无饰”。

北大求学时期，傅斯年对殷商史的认识还从属于文学史研究，注重揭示上古社会的情感因素，完成了重建殷商史的前提性工作，即扫除儒家意识形态的束缚。回国后，他发展这一思想理念，先后撰写了《中国古代文学史讲义》《〈诗经〉讲义稿》等文学史研究论著，希望从儒家意识形态中发现真实的文学史资料，这一努力为殷商史研究奠定了基础。

（二）殷商史研究的历史学路径之酝酿与形成

留学期间，傅斯年的学习重心为心理学、数学等非历史学科。受国内外学术风气影响，傅斯年开始关注古史问题。傅氏经常与陈寅恪讨论顾颉刚提出之上古传说问题，形成了殷商史研究中“夷夏东西说”的“中心思想”。傅斯年踌躇满志，要在史学研究上大有作为。回国前后，他自称“于旧学问之见解，实如涌泉”，决心着手整理其研究思路。友人他到清华任职，他予以婉拒。从傅斯年的学术生涯看，这一时期是其学术创作的高峰期。他先后完成了《中国古代文学史讲义》《〈诗经〉讲义稿》《民族与古代中国》等著作。其中，重建殷商史是其学术研究的主要内容之一。

《中国古代文学史讲义》《〈诗经〉讲义稿》是傅斯年早年学术兴趣的延续，殷商史在其中居于重要地位。据傅斯年为《中国古代文学史讲义》拟定的目录，该讲义的第一篇即是“殷商遗文”，主要讨论“汉文起源之一说”“殷文书之直接材料”“殷文书之间接材料”三个部分。因讲义内容并不完整，该部分没有呈现具体内容。该讲义的第二篇为“著作前之文学”，主要有“殷周列国文化不是单元之揣想”“西周的时代”“泛论‘诗’学”等20个部分。傅斯年认为“宋述商书”具有极高史料价值，他说：“宋以丧亡之后，小休之时，根据传训，写成典书，是事实之最可能者……此一说虽无证据，然如此假定，一时也找不到与此矛盾的证据。” “事实之最可能者”，是指宋人以记录档案的形式保留了殷商真实历史。在《〈诗经〉讲义稿》一书中，傅斯年希望“抄出《诗》三百五篇中史料”，他认为：“《诗经》非史而包含史之真材料。”该讲义的《鲁颂》《商颂》部分即是为了发掘其中蕴含的真实殷商历史信息。《中国古代文学史讲义》《〈诗经〉讲义稿》虽然并非以殷商史为主体，却为其殷商史研究奠定了基础。

《民族与古代中国》是以殷商史为重心的上古史研究专著。在《夷夏东西说》和《周东封与殷遗民》两文的“按语”中，傅斯年提及《民族与古代中国》一书的写作进展情况。根据该信息，傅斯年的研究思路形成于留学时期，主体思想完成于1929年到1931年间，当时大约完成了三分之二。1931年12月，傅斯年还与胡适讨论已完成部分，并获得了后者的赞许。

关于“民族与古代中国史”研究，傅斯年对于该书的命名屡有变更，曾计划于1932年或1933年以史语所“单刊”名义出版，后定名为《民族与古代中国》。该书是傅斯年回国后学术研究的集成，其中许多观点先后撰写成文，在《中央研究院历史语言研究所集刊》发表。

该书已发表部分主要包括《论所谓五等爵》（1930年）、《夷夏东西说》（1933年）、《周东封与殷遗民》（1934年）三篇。傅斯年的大量残稿保存在台北“中研院”历史语言研究所的“傅斯年档案”中，部分残稿属于傅斯年未完成的著作《民族与古代中国》。《论所谓五等爵》《夷夏东西说》《周东封与殷遗民》三篇已刊文献呈现了傅斯年殷商史研究的基本思想，提出了“殷商为中国文化之正统，殷遗民为中国文化之重心”的核心观点。

归国前后，傅斯年关于殷商史的研究和思考，为开展殷墟发掘奠定了学术和思想基础。在《历史语言研究所工作之旨趣》中，傅斯年根据其前期学术研究以及国内甲骨发掘情况，明确了安阳发掘的大致范围。后来的安阳考古发掘亦证实了傅斯年关于殷商史研究的诸多学术判断。

从留学时期到1934年，是傅斯年重建殷商史的关键时期，而《民族与古代中国》是这一研究主题的集成之作。傅斯年的殷商史研究，经历了由早年文学史研究转向历史学研究的过程，并为其开拓思想史研究领域奠定了基础。

（三）殷商史研究的思想史路径之拓展

在撰写《民族与古代中国》一书过程中，傅斯年已开始着重从思想史视角思考上古史，他说：“‘生’与‘性’，‘令’与‘命’之关系，及此关系在古代思想史上之地位，余始悟之于民国二十二三年间，始与同事丁梧梓先生（声树）言之。”在前期殷商史研究和安阳考古发掘成果的基础上，傅斯年最终于1940年修改完成并出版了《性命古训辨证》。

《性命古训辨证》是傅斯年由思想史角度从事史学研究的典范之作。傅氏对此项研究的范式创新自我评价甚高。1948年3月，傅斯年以此书作为参选中央研究院院士的支撑材料。《性命古训辨证》反映了傅斯年从事史学研究的方法论自觉，推动其殷商史研究进入新阶段。

该书重在讨论中国儒家性命论，主要包括统计先秦文籍中之性命之字、综论先秦儒家及其相关联者论性命之义，以及分析汉以来儒家性命说之要点三个部分。在该书上卷，傅斯年首先由语言学角度考察了“生”与“性”、“令”与“命”本为一字，并认为周代继承了殷商文化。傅斯年认为四字字形、字音及字义虽有演变却同源，他写道：“在殷商及周初文字中，令字及从令之字皆作此形”，“殷世及周初人心中之天令（或作天命）固‘谆谆然命之’也。”殷商、周代王室虽属不同民族，然而傅斯年在语言学上确认了殷商与周代文化的延续性，为其思考殷商之后天人关系奠定了基础。他说：“至于汉儒天人之学，宋儒性命之论，其哲思有异同，其名号不一致，然其问题之对象，即所谓天人关系者，则并非二事也。”

该书中卷反映了傅斯年思想史研究的重心。傅斯年在中卷卷首说道：“上古中国人之‘上帝’‘皇天’观念何自来乎？如何起源？如何演进？此一问题极大，非本书所能悉论……其与周人天道观有涉各事，则于此章说之。此类问题待说者有三：一、抽象之帝天何自演出？二、殷人之‘帝’是人王抑是天神？三、周初之‘帝’‘天’是否袭自商人？此三问题中，以第三题为本章之基础，为解答此题，第一第二两题亦不可无说。” “以第三题为本章之基础”，说明该书第二卷讨论的核心是周初的“帝”“天”观念之商人来源问题。该书讨论的核心问题是性命学说，而殷人的性命学说则是讨论的关键和基础。

由该书第一、第二部分内容来看，论证殷商文化为周代文化的来源和基础是傅斯年的研究重点。傅斯年曾言：“此书本为通论，不属著录，然余信手引据，但求足证吾说而已。” “足证吾说”，说明殷商史研究激活了傅斯年早年的思想，并依据殷墟发掘之新材料，以实证研究论证这一“近代思想”。历史研究与思想立场相辅相成，形塑了傅斯年殷商史研究的思想史路径。

综上所述，从整体学术思想演变来看，受中西学术环境的影响，傅斯年殷商史研究的学术路径经历了从文学史研究转入史学研究再到思想史研究的转换。在此过程中，殷商史研究逐渐发展为其学术研究的重心。

二、殷商史研究的学术特色

战国时期，儒家只是诸子之一，然而儒家古史观却演变为传统中国古史观的主流。傅斯年回国前，在《与顾颉刚论古史书》一信中针砭了儒家古史观长久存在“隆周贬商”的现象。他说：“这篇笑话，自然不是辩古史，自然事实不会如此。然遗传的殷周故事，隆周贬纣到那样官样文章地步，也不见得比这笑话较近事实。” “隆周贬商”，是儒家诠释商周之际历史的思想表现，而傅斯年针锋相对，提出“世传纣恶，每每是纣之善”之观点。由此可见，傅斯年希望以科学的方法，从儒家史学传统中拯救真正的殷商史。

（一）弗洛伊德学说与殷商史的发现

儒家经籍中存在的“殷遗”问题是傅斯年进入殷商史研究之重要线索。比如，他提出“五等爵”之名缘自殷商，而非周制；研究“殷遗民”，更是傅斯年重建殷商史的重要内容。透过儒家经籍中存在的“殷遗民”这一特殊群体，傅斯年推测中国历史存在一个不同于儒家叙事的历史世界，他说：“商朝以一个六百年的朝代，数千里的大国……竟不闻商朝遗民尚保存何部落，何以亡得那么干净呢？”傅斯年认为，这是因为后世学者“大一统主义”“伦理化”“理智化”叙事遮蔽了殷商历史的真面目。为了从后世学者的意识形态中拯救“殷遗民”，傅斯年注重运用科学工具将“大一统主义”“伦理化”“理智化”之叙事对象化，驱散思想的迷雾。

心理学是傅斯年北大求学修习、留学英国时期的主要学习科目之一，为傅斯年重建殷商史提供了重要方法论。《心理分析导引》是傅斯年撰写的一部心理学著作。该书以叙述弗洛伊德的心理学贡献为线索，展示了傅氏对世界心理学前沿问题的把握程度。其中，“压抑说”是傅斯年尤为推重的弗洛伊德学说内容。

对傅斯年而言，“压抑说”很好地处理了人的理性和感情的关系。傅氏尤为重视人的感情这一要素。在傅斯年看来，人的本质不是理性，而是感情。凸显感情的地位是傅斯年学术思想的重要特点。在《白话文学与心理的改革》一文中，傅斯年认为文学革命中“感情是动力”，“这是思想所不及的”。在《诗经》研究中，傅斯年因欣赏《诗经》的真实情感而相信“《风》中实有殷遗”。依据“压抑说”，“思想”“文化”不再是令人羡慕的理性精神，而是人类使用“复杂曲折的方术去对付实境的手段”，是理性“造理”的产物，因而压抑了人的“情感”。

傅斯年认为，传统儒家史学的特征是理性化、伦理化、系统化，自然应该成为新史家批判的对象。傅斯年提出，“伦常之变，本是周室‘拿手好戏’。”儒家史学的伦理化，源于春秋战国时期“理性大发达”的时代特色。汉朝时期，“汉代之学”则为“系统之学”。因此，“隆周贬商”的思想现象，可谓儒家史学伦理化的时代产物。儒家史学的贡献在于以伦理化、系统化思想为指导，确立起了儒家在周汉以后中国文化中的正统地位，形成了大一统思想，进而助力王朝统治。

然而，儒家的一元论、大一统思想，却压抑了上古历史乃至各个历史阶段的多元社会、政治、思想、历史人物的存在。傅斯年曾言：“统一中国之文教者——鲁……此外未得发展而压下的东西多得很啦。”在谈桀、纣、曹操等历史人物时，傅斯年亦认为这些历史人物形象被儒家伦理化、负面化，是儒家史学理性“造理”的产物，而新史家的任务就是发现这些历史人物的另一面。

在傅斯年看来，被遮蔽、被压抑的文化并不会消失，而是必然在历史上留下痕迹，甚至演化为一种“潜流”。他认为，“殷遗民”被儒家史学边缘化，实际上代表处于社会底层的文化潜流，并影响着历史的发展，真实的殷商史则隐藏于神话传说如《山海经》中。

新文化运动推动了科学思想的广泛传播，赋予了科学合法性。弗洛伊德学说中的“压抑说”，为傅斯年拨开儒家伦理化史学之迷雾，发掘隐藏于上古神话传说中的殷商历史提供了科学依据。在发掘殷商史过程中，傅斯年亦极为注重采用其他社会科学的工具，如流行于德国的种族学说、神话学说。多元化的社会科学理论成为傅斯年重建殷商史的重要凭借。

（二）激活旧材料与开掘新史料

重建殷商史的基础是史料。在安阳殷墟发掘之前，如何利用儒家经籍，是傅斯年需要面对的首要问题。这一问题涉及如何使用传统史料，如何从中发现新史料，以及起用未经儒家史学伦理化的边缘史料等方面。

第一，儒家历史书写的伦理化特征并不意味着儒家否定历史。傅斯年曾言：“难道中国古代史料竟消灭净尽了吗？不然，也有部分保存，大概与儒家相隔愈远、与乎未如何理想化之史料，其真确性愈大。”儒家经典的伦理化思想只是歪曲、修正历史，而不是抹杀历史。判断儒家经典著作中殷商史料的真实性需要高度的鉴别力。正如在研究《春秋》与作为“殷遗民”的孔子关系时，傅斯年言：“《春秋》一部书不容一笔抹杀，而《春秋》与孔子的各类关系不能一言断其为无。”因而《春秋》传说的思想为孔子的思想，是“大题”，“大近情理”。因此，《春秋》仍具有重要的史料价值，有助于研究孔子的历史地位。

第二，史料发掘要不守门户之见。傅斯年思想倾向于今文经学家，然而肯定古文经家的实事求是的态度。在谈到《商颂》的史料价值时，傅斯年说：“今以《商颂》文词断其先后，似古文家义为长。”

第三，归纳不同时代历史文献的叙事风格。儒家经籍的伦理化特征是时代产物，在不同时代具有不同风格特点，因而具有不同的史料价值。傅斯年认为，周代、汉代文献的伦理化好比“遮蔽的云”，只有搞清楚“遮蔽的云”的深度，才能利用周代、汉代文献中的上古史料。他认为西汉人和晚周人思想不同，因此制定了标准以判断两个时代的经籍叙事特点。他还认为，汉儒的思想在形而上学的抽象世界里，“汉儒的八股，必是以学为学，不窥园亭，遑论社会”，而晚周的思想“不为系统的铺排”。不同时代文献的叙事风格之明确，为判断各代文献的史料价值提供了重要依据。

创造性地使用旧史料是思想的进步，史学的真正创新则是事实的发现，而事实的发现主要凭借新资料。在安阳考古发掘之前，傅斯年对殷商史新资料的发掘主要表现为起用儒家经籍之外的边缘史料，神话学理论则赋予了傅斯年处理史料的新视角。

在儒家看来，《山海经》与《楚辞·天问》的内容荒诞不经，然而在王国维、傅斯年看来，它们提供了研究殷商史的关键史料。在《楚辞·天问》中，“神话故事是若干早年民族之世界观、历史观，可由其中找出社会的背景、宗教的分素、文化的接触、初民的思想等”。这些神话传说，甚至可以与“殷朝档案配合”。

《〈天问〉之史料性》一文是傅斯年运用神话史料重建中国上古思想世界的另一力作，未曾公开发表。他以神话故事为单位，将“天问”篇整理为“宇宙、天地、及创世”“夏后一代”“虞”“商人一代”“周代”“南国”“尾声”七个部分。经过他的整理和释读，《天问》从一个“初看若乱糟糟的文字”，变成“一部绝好的古代神话故事史料”，而且“此一史料竟和《孟子》、《山海经》有密切的关系”。从神话学的角度，他还发现了殷商史相关事实。比如，他从神话中发现殷商文化与楚文化接触的事实，即：“楚人文化一部分直接殷商，则楚人神话故事中必有商之一系居其前部。”另外，《山海经》中记载了“羿浞少康”的故事，是“东方帝系”的重要神话学史料，为他论证“夏夷交胜”提供了佐证，成为建构夷夏东西学说的重要一环。

从弗洛伊德学说的采用，到儒家伦理化史学的批判，再到神话学理论的运用，借用社会科学工具从事殷商史研究成为傅斯年学术研究的特色，展现了其历史研究中“扩充工具”之内涵。

（三）建构殷商史观

“殷遗民”现象为傅斯年重建殷商史提供了重要线索。他由关注商之来源、发展进而探寻“殷遗民”的命运，再到从商、周的民族身份入手发掘殷商史实。

回国之前，傅斯年在《评丁文江的〈历史人物与地理的关系〉》一文中提到，从民族角度着手商、周历史的研究。回国后，他了解到王国维、徐中舒由“族类”角度从事古史研究，便引他们二人为同道。王国维《殷周制度论》一文讨论的重心在“制度”，而傅斯年对殷周之际历史却有不同看法。他曾在王氏《殷周制度论》中“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”一句上批注：“此盖民族代兴之故。”这一眉批表明，他研究殷商史的关注点为“民族”问题。在他看来，商、周之间不仅是儒家史学中前后相继的线性历史，亦是两个民族的互动历史。在《与顾颉刚论古史书》中，他猜测商、周或源于同一民族。他认为，周之姬姓与商之姜姓或为同源，进而提出：“姬、姜或是一支两系。特一在西，一在东耳。”其中，“一支”是什么民族，他倾向于认为其“出于戎狄之间”。

回国之后，傅斯年在撰写《民族与古代中国》一书时，集中论证了商、周的民族问题，并将部分成果以《姜原》《大东小东说》《〈新获卜辞写本后记〉跋》等论文形式刊布。他认为，第一，商为东方之古国。关于殷之种姓，傅斯年认为殷的公室为戎族，被统治者为夷之土地人民，而戎族则为东方民族。虽不能确证，然而他感觉“很像一个甚显然的设定”，并作为其分析殷商历史的重要依据。第二，周则源于西方之民族。他根据《诗经》所载认为，“周之种姓最与姜姓为近。”然而，他又根据周先世的地名人名多为单音字的特点，推测周之民族“大约总是说一种印度支那语的人了”。

总体来说，傅斯年对商周民族属性的认知经历了从猜想到论证的过程，虽然史料论证尚未充分，然而从思想上已确定商、周源于东、西两个不同的民族。这一认知为傅斯年讨论商周民族之互动奠定了基础。在《大东小东说》一文中，傅斯年认为周之向东发展，与商之接触为一长期的历史过程，非一世之功。1934年，傅斯年发表了《夷夏东西说》，系统阐释了夷与夏、商与周东西竞争的历史过程。

实际上，傅斯年“夷夏东西说”的真正用意在于揭示东、西两个民族的社会发展阶段的对峙，他写道：“因地形的差别，形成不同的经济生活，不同的政治组织，古代中国之有东西二元，是很自然的现象……在由部落进为帝国的过程达到相当高阶段时。”从社会发展阶段角度看，商周代表了东西两系不同的经济生活和政治组织，最终从部落演变到帝国时代。

在讨论商周民族问题时，傅斯年借用阶级分析理论予以解释。他认为，商周民族问题的实质为阶级问题，并视之为世界公例。这一思想为他从社会史视角探讨商周文化之地位奠定了方法论和思想基础。他说：“在西周封建的事迹中，有一件很当注意者，就是诸侯的民族不必和他所治的民族是一件事。”《周东封与殷遗民》一文论证了殷遗民为西周之被统治阶级，周人“不过仅是少数的统治者”。

殷遗民虽是被统治阶级，却是中国文化的载体，即“殷遗民为中国文化之重心”。傅斯年通过实证研究得出孔子为殷遗民之认知，而孔子所代表之“儒”与殷商关系密切。他认为“三年之丧”并非周之通制，而为“殷之遗礼”。在《性命古训辨证》中，傅斯年又发展了这一观点。他认为，周人不仅袭用了殷商之文化，而且袭用了殷人的宗教：“知称天以况王辟，必周初人承受之于殷商者也。”

傅斯年在《周东封与殷遗民》一文中正式提出自己的核心观点，即：“谓殷商为中国文化之正统，殷遗民为中国文化之重心，或非孟浪之言。”这一论述表明傅斯年希望确立殷商史在中国文化中的正统地位，这一史观确实“一反殷、周间观念”，可谓“殷商史观”。

“殷商史观”核心观点的形成，并非傅斯年个人理性思考的产物，而是植根于史实的发现。关于史观，傅斯年有自己的判断：“近代史学观点，与其谓为出于思想之变化，毋宁谓为事实之发现，最大者为新大陆之发现，增加无穷传闻故事，发现许多不同之人、不同之地、不同之风俗、不同之物，激起一个普遍问题，人类为何分离发展。”同理，傅斯年因在文献记载中发现了殷商王朝，而有了后来的殷墟发掘之科学决策，并重建了殷商史，无疑可谓“新大陆之发现”，进而激起了一个普遍问题：“儒”的起源问题。“殷商为中国文化之正统”，就是傅斯年对此问题的。这一，无疑针对儒家史学的“隆周贬商”现象，因而具有强烈的思想特色。

三、殷商史研究的思想价值

在论证“孔子儒家与殷商有一定密切之关系”过程中，傅斯年将民间礼俗、民间信仰等社会文化资料作为支撑材料。傅斯年言：“三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性，盖殷之遗礼，而非周之制度。”东国即齐鲁宋卫诸国。另外，傅斯年以山东人的视角特别强调齐鲁之地民众信仰殷商人物黄飞虎、郑延平而非文士提倡的周太公，这一民间信仰亦是有力佐证。

有意识地使用民间信仰资料这一特点不仅反映了傅斯年的生活经历，也为后人探究其殷商史研究的思想文化意义提供了重要线索。这一线索提示后学注意两点：其一，傅斯年在学术社会中往往自称“中原人物”，这两条民俗史料的采用是否与其地域文化认同有关系？其二，这两条史料的性质与儒家经籍不同，傅斯年使用民间史料希望建构怎样的思想观念？探讨这两个问题，有助于发现其史学实践蕴含的思想价值。

（一）殷商史研究的文化情怀

傅氏家族自明成化年间定居聊城，世代务农，耕读传家，亦有经商传统；文化上，傅氏家族世代研习儒学，科举入仕成为家族的常态，逐渐发展为具有浓厚地域文化色彩的文化家族。傅斯年认同鲁西北浓厚的中原文化，少时即注重思考山东民间信仰问题。他回忆道：“我！七、八岁时即有之！最喜欢进这类庙。” “这类庙”就是财神庙之类。这段材料出自傅斯年对顾颉刚《古史辨》第一册中一句话的眉批。在眉批处，顾颉刚主要谈自己到民间的道观、庙宇搜集资料之经历，以探寻中国文明的信仰与思想，顾颉刚写道：“我们如果要知道我们民族的信仰与思想，这种书比了儒学正统的《十三经》重要得多。”可见，引用鲁西北民众信仰中殷商人物黄飞虎、郑延平等作为殷商史料，说明傅氏与顾颉刚有相似的史料观，注重从民间发现儒家正统之外的历史。

很显然，傅斯年发现了“文献中的历史”与“社会记忆中的历史”之差别，前者处于理性世界上层、经典、表层，而后者则是民众口耳相传、言传身教的产物，处于下层、边缘、深层。传统儒家往往相信“文献中的历史”是真实的，视之为信史。然而，随着近代中国社会的崛起及现代社会科学理论的传播，有关民间记忆的历史被视为更有效、更真实的历史。傅斯年将民间礼俗、民间信仰作为历史研究的重要史料来源，与顾颉刚等学人采集民间歌谣、故事的活动，共同融入并推动为民众书写历史的史学潮流。

傅斯年对解读殷商文化密码具有强烈的读书兴趣，注意从传统文献中搜寻遗落的殷商史料。他曾回忆：“十年前，我以子贡为纣申冤一句话，想起桀、纣传说之不可信，因疑心桀、纣是照着幽王的模型造的，有褒姒故有妲己等等。这因是少时一种怪想。”从“隆周贬商”的儒家史学中拯救殷商历史和重塑殷商文化的地位，早在少年时就已是傅氏的“怪想”，并沉潜为傅斯年的潜意识。少年傅斯年对满族统治中原多有不满，认为明朝才代表了中国的文化正统。他看来，殷商与西周的关系，等同于明朝与清朝的关系：“殷周之际恐很像大明与清虏之关系。”傅斯年对殷商文化的认同由此可见一斑；论证殷商为中国文化之正统，成为推动傅斯年上古史研究的情感驱动力。

傅斯年曾以文学化语言正面描绘殷商文化的精髓，以与儒家史学中的殷商丑恶形象相对峙。傅氏“越想越觉世人贬纣之话正是颂纣之言”，相信“内作色荒是圣文，外作禽兽是神武，甘酒嗜音是享受文化，峻宇雕墙是提倡艺术”，这些见解与傅斯年新文化运动时期欣赏“兽性主义”和“疯子”具有内在关联。殷商文化蕴含的赤诚和野性，正是中国文化的原始精神和希望所在。

留学德国期间，傅斯年曾表露出一反“商纣王为暴君”的思想倾向。在与顾颉刚讨论古史问题的书信中，傅斯年讨论的主题亦是商、周的文化形象问题。他对顾颉刚清楚地表明了自己的态度：“世传纣恶，每每是纣之善。”然而，顾颉刚对商的文化态度仍是负面的，对此，傅斯年批评道：“我对于你（顾颉刚）的‘古史辨’美中不足之一，是看你说殷有‘扶得东来西又倒’之势。” “‘古史辨’美中不足”一语，说明顾颉刚没有充分理解傅斯年为殷商平反的思想倾向，因而受到傅氏的批评。这一批评也意味着傅斯年与顾颉刚疑古史学的不同，前者更侧重于重建上古史，尤以重树殷商文化之正统为学术重心。

傅斯年的殷商文化情怀，亦得到史语所同仁的认同。史语所学人通过批判“中国文化西来说”以彰显其殷商文化的本位意识。徐中舒言：“中国文化在殷周之际，很少的受到西方（周）文化的影响”；先秦的灿烂文化“孕育于殷商一代”。在《殷人服象及象之南迁》一文中，徐中舒批判了余永梁的文化立场，他写道：“余友余永梁在甲骨文例后记中，谓商代文化颇受外来影响。其所持之理由，多本安得生先生之《甘肃考古记》。”徐中舒认为：“周与西方，其文化本在商民族之下。及入据中国以后，挟其新兴民族之势力，承用商人旧文化，而稍加改革，如王先生《殷周制度论》所云者，自为意中之事。”在批判“中国文化西来说”的立场上，王国维、傅斯年、徐中舒皆为同道中人。因此，殷商史的科学研究承载着史语所各组学人的文化使命，即：“中国民族文化的原始阶段及其形成的主动力量。”

（二）探寻“儒”的社会史渊源以求儒学新生

傅斯年在日常生活中发现了不一样的殷商文化，并视之为中国文化之正统，试图“一反殷、周间观念”，挑战“正统”观念。然而，他的目的并非否定儒家，而在于处理殷商文化与儒学的关系，这是傅斯年需要解决的核心问题之一。留学回国前，傅斯年已介入20世纪以来学界热议之主题，即“儒”的起源问题。

在西学冲击下，不重探寻“儒”之渊源的风气逐渐改变，刘师培、章太炎等人开始借鉴西学方法思考“儒”的起源问题。针对今文经学家康有为提出的“孔教论”，古文经学家刘师培注重上溯“儒”的起源，将“儒”之起源上溯到殷商时代，提出“儒起于太宰”之说，以证明“儒教非教”论。几乎同时，章太炎在《原儒》《诸子略说》等文中亦提出，“儒”在孔子之前已出现。这一时期，关于“儒”的起源的讨论，更多是从反对今文经学视角介入，体现今古文经学之争，重心不在重建殷商史实。20世纪初，刘师培、章太炎等古文经学家及以康有为为代表的今文经学家，皆在讨论“儒”的起源问题，其思想集中于《原儒》等文论。这些讨论处理的问题是殷商历史与“儒”的起源之间的关系。虽然章太炎等人已经涉及这一问题，然而并未自觉地以科学方法重建殷商史。

胡适《中国哲学史大纲》的出版再次激起学界对“儒”之起源的关注。胡适抛弃了传统“诸子出于王官”论，认为先秦诸子文献大部分具有政治性目的。这一思想破除了人们对儒家文献的迷信，为学术研究的科学化奠定了基础。回国前后，傅斯年已然形成关于殷商史的基本判断，为思考“儒”的起源提供了学术支撑。傅斯年努力进入传统经学未真正进入的社会历史世界，探寻“儒”的社会史来源，重建孔子所处的时代语境。

在《与顾颉刚论古史书》中，傅斯年实际上处理的是殷商史与“儒”的起源问题，不过，此时他的思想还未得到新史料的证实。回国后，傅斯年在筹办史语所过程中以安阳为考古发掘的首要地点，与其这一思想有紧密关系。在撰写《周东封与殷遗民》一文时，傅斯年已经通过安阳殷墟的考古发掘，证实了殷商为“儒”之起源的思想。这一观点影响了胡适，后者完成了《说儒》一文。殷商为“儒”之起源，这一观点因《说儒》一文在当时学界引起广泛关注和讨论，新旧各派如陈独秀、郭沫若、钱穆、江绍原、杨向奎等人皆参与其中。尽管在这场持久的讨论中，傅斯年处于相对边缘的位置，但在时人包括傅斯年本人看来，胡、傅二人为同路人。

事实上，傅斯年与胡适对于“儒”的起源问题的讨论既有同，也有异。因殷墟卜辞的特点，胡适重在揭示“儒”这一职业的宗教性。傅斯年虽亦重视殷商宗教性，然而对殷商文化的认知更为全面，他说：“然则今日若遽作结论曰，殷商全在神权时代中，有神谋而无人谋，自属不通。”而且，他重在揭示“人谋”中的“人道主义”。傅斯年认为，“周公之称王，大有商人遗风焉”，“殷周之际大变化……既不在物质文明，又不在宗法制度，其转变之特征究何在？曰，在人道主义之黎明。”

人道主义，是“命正论”的核心内容，为“周人之正统思想”，是“天人论”在周代的发展，而根源则在殷商时期的“命定论”。然而，因殷商统治阶级的人殉制度违背人道主义精神，傅斯年提出，人道主义的渊源并非来自殷商统治阶级，而来自“政治中下层”，后者才是殷商文化的真正创造者。这些“政治中下层”的“先进人士”，才是“负荷文化事业”者，在周代仍“潜伏”于社会，“其文化程度故比统治者为先进”。这一阶层并非仅存在于殷商、周代，而是贯穿整个上古史，他们“上承虞夏商殷文化之统，下为后来文化转变思想发展之种子”，人道主义思想“上承虞夏”已不可考，然而“所谓商代老成人者为近是”。因此，傅斯年认为“儒”起源于殷商的人道主义思想，殷商文化是有史记载以来“儒”发展的重要一环。

殷商为“儒”之起源，这一史实的发现激活了学界关于儒学诸多面相的讨论，进而彰显了学人独特的思想立场和价值诉求。傅斯年提出“儒”起源于殷商人道主义思想之观点，是其早年思想在学术事业上的延续和发展。

（三）彰显人道主义的思想立场

人道主义，是傅斯年文学革命时期确立的启蒙思想。什么是人道主义？傅斯年认为，现代文学的“正义”是“形状人生，因而动起人的感情，去改造生活”，而真正的中华民国亦以文学的正义为基础。傅斯年把人生观与政治观融合在一起的思想称之“人道主义”，并以人道主义作为《新潮》的宣传方向。在《人生问题发端》一文中，他写道：“为公众的福利自由发展个人……我这条人生的观念，看来好像很粗，考究起来实在是就人生论人生。”人道主义是傅斯年创作白话诗的指导思想，体现在《老头子和小孩子》《前倨后恭》《咱们一伙儿》《心悸》《心不悸了！》等白话诗中。“‘人道化’的孟真”，已为友人所共知。

傅斯年的人道主义思想是历史性的，与“儒”起源于殷商文化的人道主义思想相辅相成，注重沟通历史与现实以筹划未来。留学回国后，傅斯年通过探究“儒”之人道主义之渊源，以为思考儒家新生提供历史合法性。傅斯年自信地指出，西周鉴于殷商人殉问题而发展出人道主义思想，为思想史上的一大发现，他说：“此路既开，经数百年，承学之大儒孔丘、孟轲，竟似不知古有人殉人祭之事！”正如傅斯年在《性命古训辨证》“引语”所言，殷商史研究的旨趣是“解决思想史中之问题”。傅斯年的研究显示，“性命学说”之人道主义思想沟通了历史与现实，在儒家思想史上具有关键地位。傅斯年认为，西周的贡献，在于糅合了人道主义与殷商敬天之观念，开启天人之论，成为儒家的思想源头；宋以来，“熟察人事”及“爱民”的思想，是上古人道主义精神的近代发展。傅斯年早年对情感、政治等问题的重视，因人道主义思想的溯源工作而有了历史的合法性；孕育于殷商时期的人道主义精神，亦因近代新文化运动而重新获得了时代价值，并赋予了傅斯年观察近代政治潮流的独特视角。

傅斯年引用前文两则民间史料，论证“殷商文化为中国文化之正统”，这一观点的特殊性在于“一反殷、周间观念”，挑战了传统儒家意识形态，突显了傅斯年新文化人的身份和角色。然而，挑战并非否定，而是以科学方法重建儒学。傅斯年探寻出“儒”来源于殷商文化，提出了人道主义为“儒”之源，重新构建了儒学诠释的精神谱系，为思考中国未来走向提供了新思路。因此，殷商史研究呈现了傅斯年学术研究的思想价值，而傅斯年亦可谓为一位具有儒学关怀的现代史学家。

结语

近代以来，殷商史逐渐引起学界的重视，发展为近代史学实践的重要领域。第一，殷商史是学术研究的对象和领域，以追求真实的历史知识为目的。傅斯年的殷商史研究经历了从文学史研究到史学研究再到思想史研究的学术路径转变，注重运用各类社会科学工具还原历史，重新确立了殷商史在中国历史上的地位。因此，发现和重建殷商史，是傅斯年的重要学术贡献之一。第二，殷商史研究承载着学者的文化关怀。儒学的每一次变化都起因于社会、政治、文化的变革，近代民族危亡的时代主题亦深刻影响儒家解释的方法和路向。新文化运动时期，孔子和儒家受到前所未有的质疑和批判，深受儒学影响的傅斯年，虽然“一反殷、周间观念”，然而并未否定传统，正如他所言：“在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”傅斯年以社会史路径探讨儒家的殷商文化之源，从学术上开拓出诠释儒学的新路径，在思想上探索出儒学之人道主义渊源。因此，从一定意义上说，傅斯年是一位具有强烈历史意识和儒家文化认同的现代史学家。

傅斯年是20世纪中国史学发展的实践者。他一方面批判儒家史学“隆周贬商”的现象，另一方面却因凸显殷商文化的地位而有“隆商贬周”之嫌疑。作为人文学科，史学研究必然带有研究者及其所属时代的价值观和世界观，史学发展的关键即在承认这一前提。历史研究不应回避学术研究的主观性，而是通过科学的方法来限制、规避个人的偏见，呈现历史研究的个人独特风格，这正是历史研究的魅力和生命力所在。从早年求学北京到留学海外，傅斯年极为重视弗洛伊德学说、民族学、神话学等社会科学理论，这些理论为其重新审视和诠释经典提供了重要分析工具，进而开拓出儒家诠释的社会史路径新境界。在安阳殷墟发掘之前，傅斯年从事的殷商史研究，为其确定考古发掘奠定了学术和思想基础，彰显了其学术研究的前沿性和思想发展的先进性；安阳殷墟发掘进一步证实了傅斯年思想的科学性；殷商史的诠释，更饱含傅斯年浓厚的文化情怀和儒学使命。傅斯年以科学精神探究殷商史之个案，是中国史学家践行传统史学经世价值的现代典范。

来源：《史学理论研究》2024年第4期，注释从略

人物 | 傅斯年：书生言政，毁誉参半

傅斯年

文 | 王学斌

摘自《民国风骨：群星辉耀的大师时代》，中国工人出版社2015年，本文已获出版社授权

众所周知,傅斯年由于其耿直倔强的个性,人送外号“大炮”,曾在20世纪40年代接连放出两记让众人为之叫好的“炮弹”。国民政府中的两位贪官孔祥熙、宋子文相继饮弹倒台，成为傅斯年抨击时弊的“炮灰”。虽然为平息此事，蒋介石亲自宴请傅斯年，意味深长地对他说：“你既然信任我，那么就应该信任我所用的人。” 不等蒋把话说完，“傅大炮”便道：“委员长我是信任的，至于说因为信任你也就该信任你所任用的人，那么砍掉我的脑袋我也不能这样说！”敢于当面对蒋介石说“NO”，这表现了一个文人应有的气节。也正是凭借这股子“书生言政”的闯劲，傅斯年成为二十世纪三四十年代民国政坛上无官无品的“监察御史”，批人无数，令恶势力对他无可奈何。

然而，这尊令人敬畏的“傅大炮”，却又深陷于“政治泥潭”中难以自拔。他对国民党的统治极度失望, 却又难以摆脱“正统观”的情结，始终维护蒋介石的领袖地，直到生命的最后一刻；他向往社会主义的平等制度，却一直对共产党抱有偏见，时时发出不和谐的音调；他屡对政治表示“反感”，视其为魔鬼，却至死都“与鬼为舞”。他徘徊在学术与政治之间，却难下抉择，彻底舍弃一方，只好书生言政, 时时刻刻处在巨大的矛盾之中，这是为何呢？

大概这种矛盾特性并非“傅大炮”一人所独具，而是当时处于国仇家恨、社会动荡的剧变中的知识分子们普遍的生活状态。许纪霖先生在《二十世纪中国六代知识分子》一文中把20 世纪的知识分子分为六代，即“晚清一代、‘五四’一代、后

‘五四’一代和‘十七年’一代、‘文革’一代和后‘文革’一代”。傅斯年可以算是第三代知识分子了，少年经历过一定的国学熏陶，青年时期沐浴在“五四”新文化运动的风雨之中，在二十世纪三四十年代逐渐崭露头角，为中华文化的传承发展做出了很大的贡献。然而，这代知识分子也有自己的“死穴”，虽然他们经过“五四”洗礼，对传统文化有着较为激烈的批判精神，已经不同于过去那种同政治结构紧密结合为一体的传统士大夫，而是新式的知识分子。但是由于刚刚与传统文化“割断脐带”，所以“以天下为己任”的使命感仍旧在潜移默化地影响着他们，加之他们对西方社会公共知识分子参与国家政治、进行舆论监督的责任感的向往，致使他们一方面提倡“为学术而学术”，另一方面却身不由己地走入改造社会的魔

方当中，久久不能自拔。厌恶政治而抨击时政，不愿做官却身居要职，这就是“傅斯年们”的困境。进退两难，欲走还留。正如傅斯年所言：“我本以不满于政治社会，又看不出好路线之故，而思遁入学问, 偏又不能忘此生民，于是在此门里门外跑去跑来，至于咆哮，出也出不远，进也住不久，此其所以一事无成也。”这当然是傅的自谦之言，不过也透露出他作为一名知识分子的无奈与窘迫。传统文化的影响虽不明显，但却化作一种隐含在第三代知识分子体内的磁性，使他们不得不围绕着本不喜欢的政治这个大磁场转动。这在傅斯年身上体现得尤为明显。他不仅投身政治，而且始终怀有封建“正统观”的思想，成为一名现代士大夫。

傅斯年同国民政府的关系颇耐人寻味。由于活在“正统观”的阴影里，傅斯年既不可能因为鄙夷国民政府的腐朽而潇洒地拂袖而去，也不可能在目睹共产党的蓬勃兴起后而义无反顾地拥抱布尔什维克主义，更不可能逍遥地在国共之外的有限空间里游走独存，擎起不偏不倚、不温不火的“第三条路线”的大旗。他必须做出选择，并且只有一种可能性——拥护国民党政府。道理很简单：国民党政府长期统治中国，并且标榜资本主义立场。故而傅斯年曾经这样评价过国民政府:

中国政治若离了国民党便没有了政府。国民党施政之成败另是一问题，然国民党在此时的中国中是比较上差有组织的一个政团。此外除共产党有一种潜势力以外，中国并没有第二个有组织的政团。请国民党交出政权，固不易，而接受政权为尤难。

可见虽然傅斯年对国民政府的腐败与无能痛恨至极, 但还是认同其统治的, 将其视为中国唯一的合法政府。

当然，作为自由主义知识分子，傅斯年始终坚持其独立人格，不会为了名利同国民政府勾勾搭搭、卿卿我我。他同国民党始终保持着一种“疏而不离、亲而不近”的关系，宛如一对朋友，虽然关系紧密，却仍可以保持一定的距离，让双方可以理智地看待彼此间的问题。虽然蒋介石千万百计地欲图拉拢他“入阁拜相”，为其政权做点缀。然而，作为“诤友”的傅斯年，虽然对于一塌糊涂的南京政府“哀其不幸，怒其不争”, 但是常言道“恨之愈切，爱之愈深”，傅斯年又放不下对国民党这个“孬种朋友”的牵挂与责任心，于是不断地指指点点，打打骂骂，深陷在政治旋涡当中。虽是如此，傅还是明白“朋友”关系的合理之处，若是再亲密一步，精神独立的地位将一去不复返。

傅斯年与蒋介石

20 世纪40 年代初，因为傅斯年的名气实在太大，对国家也忠心耿耿，而其行政能力又众所公认，蒋介石几次大动脑筋，要把他请到政府里面任职。蒋知道他不肯做，还让陈布雷发动一帮人去劝。换了当今那些爱国名士，还不感激涕零，趋之若鹜。但傅斯年偏偏不肯就范。他知道，一入宦门，苦海无边，哪里还有自由放炮的机会！他给蒋写了一封信，力陈自己不愿做官的诸多缘由：

顷间侍座，承以国府委员之任谆谆相勉，厚蒙眷顾，感何有极！斯年负性疏

简，每以不讳之词上陈清听，既恕其罪戾，复荷推诚之加，知遇之恩，中心念之。唯斯年实一愚憨之书生，世务非其所能，如在政府，于政府一无裨益，若在社会，或可偶为一介之用。盖平日言语但求其自信，行迹复流于自适，在政府或可为政府招致困难，在社会偶可有报于国家也……参政员之事，亦缘国家抗战，义等于征兵，故未敢不来。今战事结束，当随以结束。此后唯有整理旧业，亦偶凭心之所安，发抒所见于报纸，书生报国，如此而已。

乍一看，傅斯年此番言论似是言不由衷，自谦之词。像傅斯年这般的人才，理应会在政府中发挥更大的作用。实则不然。傅的这段话实际是在向蒋介石倾诉

肺腑之言。首先，傅斯年清醒地认识到自己纯为“一愚憨之书生”“书生言政直堪

笑”。傅的许多言论的确有发言高论、不切实际之嫌。比如“西安事变”时撰文怒骂张学良为“张贼”，力主迅速出兵解围，此种言论实在是偏激得很；再如20 世纪40年代初，胡适与原外交部亚洲司司长高宗武（高曾与汪精卫过从甚密，后不齿其卖国举动，毅然赴美避难）交往密切，共商抗日大计。傅斯年在不明内情的情况下，写信大骂胡适数典忘祖，对于高宗武，“国家此时不能将其寸傑，自有不得已之苦衷，先生（指胡适）岂可复以为人类耶？”真是冲动有余，冷静不足啊。傅斯年虽然无法改变自己的这种书生意气，但却至少拥有自知之明，生怕身居要职后误国误民。再者，一旦置身于政府当中，以往那种放言无忌的气度恐怕也就无法保持了，慢慢地也就同翁文灏、陈布雷等人一样，从讲真话蜕化为说官话了。这是傅斯年所不能接受的。毕竟，处于在野身份的“傅大炮”是令包括蒋介石在内都十分忌惮的。有人曾戏言：“在中国只有傅斯年一个人，在蒋介石面前敢于跷着二郎腿大言炎炎。”

最后，傅再三推却而不得，勉强做了个立法委员，一来仍处在政府的外围，二来放起炮来也更方便。同时，作为明眼人，他还力劝其他知识分子不要走入蒋介石布下的陷阱。1947 年，蒋介石改组政府，考虑拉胡适入阁，担任国府委员兼考试院院长。时为北大校长的胡适虽然对政治也仅是“不感兴趣的兴趣”，但他碍于情面，且对蒋尚抱幻想，一度颇跃跃欲试。

傅斯年知道后心急如焚，函电交驰，劝阻老师千万不要上老蒋的当。他对胡适说，蒋表面上要改革政治，实则缺乏起码的改革诚意。其实只是想借重先生您，全为大粪堆上插朵花！只要先生您坚持不可，非任何人能够勉强。您三十年之盛名，不可废于一旦，令亲者痛，北大瓦解。傅斯年这番话，还是发挥了作用，甚至是决定性的作用，胡适最后选择留在了北大。傅斯年深知，作为在野之人，或处政府外围，既可自由“放炮”，又能同政府处在朋友之间规劝支招的宽松状态之中，少受拘束，不用考虑各种繁文缛节，也避免了令人生厌的钩心斗角。最重要的是一旦跨入政府大门，就如同媳妇过了门，一切身不由己。待“朋友”关系过渡到“夫妻”关系后，再牛气的知识分子也得听“丈夫”（政府）的话，唯“夫”命是从。稍有不慎，不是失去政治贞操，就是被政府“休”掉，落个万劫不复，最终被政府当作政治妓女使用，丧失独立人格，弄个千古骂名。像这样的例子还大有人在，前有张群自嘲地说：“我只是个厨子，主人喜欢吃什么菜，我就做什么菜。”后有从以笔名“畏垒”闻名文坛的正直报人沦落到替蒋捉刀，最后羞愧自杀的陈布雷，他们都是没看透这层关系。应该说，胡适的的确确要感谢他的学生傅斯年，正是他的劝阻才保全了胡的威名。

傅斯年选择国民政府也有其所持政治理念的因素。傅斯年早年曾赴欧洲留学，

在德国深受意志论和兰克史学的影响，信仰政治精英文化，崇拜所谓的“超人”， 即由少数人改造社会。回到国内，他将国共一加比较，便自然找到了答案。国民党走的是自上而下的政治路线，等级分明，达官贵人把持权柄。所谓“领袖”

， 顾名思义，不论群英，还是群氓，统统由我领袖，而蒋中正就是这个“领袖”；共产党显然走的是自下而上的政治路线，劳苦大众翻身做了主人，打破了吃人的各种旧秩序，领导领导，就是领路引导呗！对于以政治精英和文化精英自居的傅斯年来说，国民党绝对是不二选择，合乎自己的口味。他甚至认为中国社会“仅仅散沙一盘，只好说是‘乌合之众’”“总而言之，中国人有群众无社会。”显而易见，群众在傅眼中是微不足道的。出于这种理念，傅斯年用不着蒋委员长的拉拢、思想灌输，就会忠诚地支持蒋的统治，此生不渝。傅斯年把蒋看作领袖，也因此他认为中国目前的任何一种政治实体或社会力量都不能够取代国民政府，去从事把中国推向近代化道路的大业。因而，他得出一个令人啼笑皆非的结论：“中国的政治，若离开了国民党，便等于没有了政府。国民党不是没有问题，但还算差强人意，有政府总比没有政府要好。”

也正是这种政治精英文化意识的影响，使傅斯年对中共产生了偏见，导致双

方一直格格不入，简直到了不共戴天的地步。早在20 世纪30 年代初，傅就顽固地认定共产党无法成为日后主宰中国局势的决定力量：

平心而论，果然共产党能解决中国问题，我们为阶级的缘故，丧其性命，有何不可。我们虽不能榨取劳苦大众，而只是尽心竭力忠其所职者，一旦“火炎昆冈，玉石俱焚”，自然当与坏东西们同归于尽，犹之乎宋明亡国时，若干好的士人，比贪官污吏还死得快些一样子。一从大处设想，即知此运命真正天公地道，毫无可惜之处。所以我们是不应以个人之前提论这事的。不过，共产党自身的力量也正有限，以我前者同共产党共事的经验论，不能不觉得他们也是感情的发泄，而并无建国之能力，所做的工作很多还是“洋八股”。

1945年7 月，傅斯年飞赴延安访问，由于曾与毛泽东是北大旧相识，两人单独谈过一晚。最终毛并未能说服傅斯年。二人在言及“五四”往事的时候，傅斯年还不忘挖苦毛道：“我们不过是陈胜、吴广，你们才是项羽、刘邦。”毛泽东也感觉到了傅斯年的这种轻视甚至是敌视下层运动的态度，曾对人讲道：“在那些来阅览的人当中，我认出了一些有名的新文化运动头面人物的名字，如傅斯年、罗家伦等，我对他们极有兴趣。我打算去和他们攀谈政治和文化问题，可是他们都是些大忙人，没有时间听一个图书助理员说南方土话。”从这个细节，我们也不难看出傅斯年内心世界的真实情形。最令人捧腹的一幕是当傅斯年遇见黄炎培等人时，发觉这些资产阶级知识分子竟然把毛泽东送给他们的土织毛毯，当作皇帝钦赐饰终大典的陀罗经被一样供奉收藏。真是令傅斯年气不打一处来。后来，毛泽东手写唐代诗人章碣《焚书坑》一首（“竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未烬山东乱，刘项原来不读书。”），托人带给傅斯年，自谦学问不及傅斯年。延安之旅，已昭示出傅斯年同中共党人之间形成了一条无法逾越的政治信仰鸿沟。

在中国现代党派纷争的年代里，知识分子是很难保持自己的自由抉择和独立个性的，复杂的社会环境也逼迫着他们必须有所倾向，非国即共，没有第三条道路可走。尤其在解放战争时期，和平大门已被蒋介石关闭，国共双方必须有个你死我活，于是这种选择更显得急迫而必要。此时的傅斯年极度痛苦，甚至一度还萌生了服药自尽的念头，幸在夫人的悉心照料下渡过了精神崩溃期。看着国民政府一天天的溃败，自己却难以下那份保持多年的忠诚。他还想凭借自己的一己之力来改变现状，这不禁令人想到了塞万提斯小说里大战风车的主人公堂吉诃德，透露出一丝悲壮。

国家人文历史 ∣ID：gjrwls

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