如何写《论语译注读后感800》教你5招搞定！（精选5篇）

更新日期:2025-06-16 21:56

写作核心提示：

写一篇关于《论语》译注读后感的800字作文，需要注意以下事项：
1. 确定主题：首先，明确你想要表达的核心观点或感受。是关于《论语》的整体思想，还是对其中某些章节的感悟？是强调孔子的教育理念，还是探讨其人生哲学？
2. 结构安排：一篇优秀的读后感通常包括引言、主体和结尾三个部分。引言部分简要介绍《论语》译注的作者、版本及主要内容；主体部分阐述你的观点和感受，可以分段论述；结尾部分总结全文，呼应主题。
3. 论证观点：在主体部分，你需要围绕主题展开论述。以下是一些建议：
a. 引用原文：适当引用《论语》译注中的原文，以支持你的观点。注意，引用要准确，避免断章取义。
b. 结合实际：将《论语》中的思想与你自己的生活、工作或学习相结合，阐述其现实意义。
c. 比较分析：可以与其他哲学思想、文化传统或历史事件进行比较，展现《论语》的独特价值。
d. 提出观点：在论述过程中，提出自己的见解和观点，体现你的独立思考。
4. 语言表达：注意以下几点：
a. 词汇丰富：使用恰当的词汇，避免重复单调。
b. 句式多样：灵活运用不同的句式，使文章更具层次

古籍今译的优劣与问题

【推进新时代古籍工作】

作者：张庆利（辽宁师范大学文学院教授，珠海科技学院兼职教授）

古籍今译，是指把古籍翻译为现代书面语言，它是贯通古今的桥梁纽带，是古籍整理的重要形式。继承与弘扬中华优秀传统文化，“把祖国宝贵的文化遗产保护好、传承好、发展好”的需要，是古籍今译的目的。传承古代文化，首先要阅读古籍，而古籍多用文言写成，语言成为今人阅读古籍的最大障碍。商周的典籍，春秋已有解读，《左传》《国语》中记载了许多这样的话语；先秦的典籍，汉代人也有所不解，所以司马迁写《史记》时需要把《尚书》等史料中的文字翻译成汉代通行的语言；刘勰曾感慨“《书》实记言，而训诂茫昧”（《文心雕龙·宗经》），韩愈也声称“周诰殷盘，佶屈聱牙”（《进学解》）。《尚书·尧典》中有“允恭克让，光被四表，格于上下”之句，赞美古帝尧，“允”指对人诚信，“恭”指做事恭谨，“让”指礼让贤能，“光”通“广”，“四表”指四海之外，“上下”指上天下土。其中的“格”字，《尚书》的时代经常使用，但用现在常用义不好理解。《说文解字·木部》说：“格，木长也。”这是“格”的本义；《尔雅·释诂》说：“格，至也。”“至”是其引申义，本句即用此意。但这是较古的引申义，后已不用，“格物致知”中的“格”用的是由此进一步的引申义，探究之意。那么这一句今译意思就是：尧诚信恭谨，又能爱才让贤，德行光照四方，影响及于天地。因此，好的古籍今译可以帮助今人真正地读懂古代典籍，理解古人思想，传承古代优秀文化。

但是要做到“精译”，并不容易。一是如上所述之语言的差异，汉代哲学家王充早已感慨道“古今言殊，四方谈异”（《论衡·自纪》），前者强调其历史的变化，后者强调地域的差异，时间与空间的不同，有时甚至找一个准确的词语对应都颇为不易。所以古籍今译中这方面的问题最大，译文不准确使今人理解古籍出现了许多偏差。柳宗元《梓人传》中有句话：“余圜视大骇，然后知其木之工大矣。”其中“然后知其木之工大矣”，有的译为：这才知道他的技术非常精湛；有的译为：此后知道他的技艺有博大精深的功力；有的译为：这才知道这木匠的技艺确实非常高明。这些译文中的“大”字理解错误，因而译文不准。从原文记述可见，“梓人”的长处在于统理、宏观，关注度是整个框架结构，而不在于细微、具体，如文中所记连床腿都不会修。因而本处之“大”，不能以精湛、博大精深、非常高明等为释，应理解为规划之类大的事情。全句应译为：由此我才知道，他技术擅长的是，做大的规划、组织和安排。苏轼《潮州韩文公庙碑》“是皆有以参天地之化”一句，有的译为：这都是由于他可以跟天地共同化育万物；有的译为：这都是由于这人有与天地共同化育万物的能力；有的译为：这都能够与天地的变化相比并。其中的“参”，不是参与、共同之意，而是比肩、比并之意，意思是可以比肩天地化育万物。本文中后面还说道：“此岂非参天地、关盛衰、浩然而独存者乎！”与此意同，正可互证。

二是文体的差异，古代的文体，虽尽可以“文”概之，从萧统所编《文选》到姚鼐所编《古文辞类纂》均称“文”，但在这一“类”称之下，《文选》尚有38种文体，《古文辞类纂》合并为12种，每一种文体都有着特殊的写作要求，翻译时便不可等同视之。散体之文，相对而言今译较为成熟，可操作性比较强，一一对应的方式也可使文意呈现出来。韵体之诗与词，往往声韵谐和，联想超迈，意象连缀，风格多样，因而即使译文中补充出其字面不见的意义，也难以充分展示出诗词含蕴的意味。余冠英先生曾以不同的风格翻译《诗经》，郭沫若先生尝试以新诗的韵律翻译《楚辞》，陈子展先生曾以本义直译风雅颂，还有很多学者力求以整齐的语言对译诗骚，都取得了很大成绩，对《诗经》《楚辞》的传播与接受，甚至推进新诗的发展，都起到了很大作用。但对于诗词来说，似乎还是缺少了一些韵味。包杰曾出版《唐诗意译新探》一书（学林出版社，2000），对唐诗的翻译做出了大胆的探索，作者对112首唐诗名篇做了注释、翻译、今注质疑、评析的工作，其中的译文采取意译的方式，补充了作诗的场景，展示了诗人的情怀，挖掘了诗歌的意境，对理解原诗具有很好的作用。尽管作者做了很大努力，但试图把唐诗的“意境”以意译的方式一览无余地加以展示，实际上既不可能，也影响了读者对原诗韵味的体悟与享受。亦韵亦散的骈文和辞赋，是中国文学的特有文体，翻译时应该体现出它们的文体特征，译为散体和一韵到底，都是不合适的。另外，骈文和辞赋多用典故，典故的理解尤应注意。苏轼《前赤壁赋》中有“诵‘明月’之诗，歌‘窈窕’之章”之句，其中“明月”指的是《诗经》中的《月出》一诗，诗中有三章，起句分别为“月出皎兮”“月出皓兮”“月出照兮”，均为咏叹月光之皎洁、明亮；“窈窕”是指《诗经》中的《关雎》一诗，诗中有“窈窕淑女，君子好逑”之句。但一般译为“吟诵起《明月》诗里的《窈窕》一章”，混淆了二诗，显然是不对的。

三是书面语言的要求，古籍今译是对原文的遵循，也是对原文的创造，它要遵循原文的思想与表意，又要以现代汉语的规范将这种思想与表意雅致地传达给今人。古人作文往往言简意赅，言约义丰，而古今语言在文意关系、口吻语气等方面的表达又有所不同，因而遵循原文之意，就要把原文的内容完整呈现出来，把原文的联系明确地建立起来，把原文的语气正确表达出来。苏轼《上梅直讲书》：“传曰：‘不怨天，不尤人’，盖‘悠哉游哉，可以卒岁’。”有的译为：古书上说：“不怨天，不怪人”，“从容自得，可以度过我的天年”。有的译为：古书说：“不埋怨上天，不指责别人。”悠闲自在，可以度过一年时光。有的译为：《论语》说过：“不埋怨天，也不责备人。”又说：“悠闲啊游乐啊，可以度过余年了。”这几则译文均漏译了“盖”这个词，结果译意有了不同。第一种译文没有完全明了原文，第二种译文忽略了后者的引文，第三种译文误认为后者亦为《论语》之言，均为不当。应译为：古书上说（或《论语》说）“不怨天，不尤人”，大概意思也是“从容自得，可以安享余年”。苏轼《留侯论》：“此固秦皇之所不能惊，而项籍之所不能怒也。”不少人译为：这当然是秦始皇不能令他惊恐，而项籍也不能使他发怒。其实这里漏译了“所”字，使得意义不完整，其“原因”“关键”的意思没有得到突出，正确的译文应该是：这正是秦始皇不能令他惊恐、而项籍也不能使他发怒的关键所在。司马光《谏院提名记》：“彼汲汲于名者，犹汲汲于利也，其间相去何远哉！”有的译为：那些急切地追求功名的人，就好像那些急切地追求私利的人一样，这两者之间的差别又有多大呢？这样翻译对于句意和语气的理解都有问题。从句意上来说，“其间”指两类“汲汲”者与上述谏官“当”者之间、而不是“汲汲于名者”与“汲汲于利者”之间的差距，这样理解与下文说的两种人正好相应；从语气上来说，不是疑问句，而是感叹句，表达对语气的加强。所以本句应译为：他们与谏官的要求相距多么遥远啊！当然不止如此，译文不仅要达到文通句顺，还要追求文意晓畅，典雅优美。杨伯峻译《论语·子罕》“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”为“聪明人不致疑惑，仁德的人经常乐观，勇敢的人无所畏惧”（《论语译注》），一个“不”字以不同的词语对译，既揭示了各句的含义，又展示了语言的魅力。《文心雕龙》开篇第一句话：“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？”看起来很简单，但翻译好并不容易。这里有三个问题需要明确：一是“德”指什么？二是“大”怎样理解？三是“何哉”针对什么提问？在儒家文化里，“德”指人的内在品性。《文心雕龙》中，“德”具有多种含义，但在这里，“德”应指本质属性，周振甫译为“文章的属性”（《文心雕龙选译》），是正确的。其他译为“意义”“作用”，或不译，都是不可取的。“大”理解为伟大、重大，都可以，因为它是与天地一同产生的，所以与天地同样伟大，但周振甫译为“普遍”就不准确。“何哉”针对的是“文之为德也大矣，与天地并生者”，因此标点时应该在“何哉”之前点断，直接译为与“为什么”意义相近的词语即可，而译为“所谓它与天地同时产生是什么道理呢？”“它与天地同时并生是为什么呢？”都忽略了前者，是不准确的。这几句可以译为：文章从本质上来说是很伟大的，它是与天地同时产生的，为什么呢？

中国古代流传下来的文献典籍，许多都是“树德建言”“自铸伟辞”之作，语言凝练，含蕴丰富，所以人们一直探索着如何通过古籍今译让后人更好接受的方法，并付诸实践。林纾所提出英文翻译的“信达雅”标准，也被古文今译广泛认可，至今仍被广泛运用。而一些译文一经出版，便被称颂，如杨伯峻的《论语译注》《孟子译注》等；有些译注本不断修订，精益求精，亦成经典，如阴法鲁主编《古文观止译注》，1981年由吉林人民出版社初版，1996年修订再版，由北京大学出版社1997年出版新一版，2017年又出版第二版，影响了几代人。而有的译注本则不甚严谨，译解不当，为阅读理解古文提供了错误的认识。其中一些问题，也是古文翻译中带有普遍性的问题，于此予以重视，才能更好地完成古籍整理的重任。

《光明日报》（ 2022年11月12日11版）

来源： 光明网-《光明日报》

《论语》中的人文思想与文明精神

作者：祝晓风（中国社会科学院文学研究所编审、中国社会科学院习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心研究员）

任何一部经典都是在无数次的重读与重估中，形成并确立其为经典的，《论语》也不例外。它承受过最高的赞誉和尊崇，也承受过最严厉的批判和污损。以当下的眼光重新审视它，当然也会发现新的意义。

《论语》是孔子及其门人的言行记录，“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”（《汉书·艺文志》）《论语》“记孔子与弟子所语之言也。论，伦也，有伦理也。语，叙也，叙己所欲说也”（刘熙《释名·释典艺》）。所以，“论语”的意思就是“有条理地叙述自己的话”。《论语》一书不成于一时，也不成于一手。根据郑玄推测、邢昺疏证，《论语》由孔子弟子仲弓、子游、子夏等人撰定，但又经过大家讨论，以避“妄谬”，然后编定，故谓《论语》。“当时尚属口传身授，因而能免焚书之厄，门户之争”（陈克明《群经要义》，东方出版社1996年，230页）。但从唐人柳宗元开始直到近人，很多学者推测《论语》是由曾参的学生最后编定，梁启超、杨伯峻等就持此说，理由是：一、《论语》“不但对曾参无一处不称‘子’，而且记载他的言行与孔子其他弟子比较起来为最多”；二、曾参在孔子众弟子中最年轻，《论语》中有一章记载曾参将死之前对孟敬子的一段话，“《论语》所叙的人物与事迹，再没有比这更晚的，那么，《论语》的编定者或者就是这班曾参的学生”。因此，“我们说《论语》的著笔当开始于春秋末期，而编辑成书则在战国初期，大概是接近于历史事实的”（杨伯峻《论语译注·导言》，中华书局1958年，5页）。李零则更进一步发问：“你心中的《论语》是哪一部《论语》或什么样的《论语》？”他认为，“这书恐怕不是原始记录”，“撇开编辑过程不谈”，《论语》的内容，“它的构成要素，大约是形成于孔、孟之间的战国早期，大致年代范围在前479至前372年之间”（《丧家狗》，山西人民出版社2007年，28—29页）。

汉代的《论语》有三种版本，也就是三种来源，通常称之为鲁《论语》、齐《论语》和古《论语》。鲁《论语》二十篇；齐《论语》二十二篇，多出《问王》《知道》两篇；古文《论语》二十一篇，没有《问王》《知道》两篇，但是把《尧曰》的“子张问”另分为一篇，于是有了两个《子张》篇，篇次与另二者也不一样，文字不同的计四百多字。何晏把《论语》在汉代的传授、整理与注解的情况，大致分了三个阶段：“安昌侯张禹，本受鲁《论》，兼讲齐说，善者从之，号曰‘张侯《论》’，为世所贵。包氏、周氏章句出焉。古《论》，惟博士孔安国为之训解，而世不传。至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。汉末，大司农郑玄就鲁《论》篇章考之齐、古，为之注。近故司空陈群、太常王肃、博士周生烈皆为义说。前世传授师说虽有异同，不为训解；中间为之训解，至于今多矣；所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名。有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》”（《论语集解·序》）。何晏《论语集解》行世后，比较重要的还有梁人皇侃编写的十卷《论语义疏》、清人刘宝楠《论语正义》。《论语义疏》很长一个时期在国内失传，清代初年，才从日本传回。后者《论语正义》集清代《论语》考据的大成。刘宝楠年轻时，与人抓阄，发誓各治一经，宝楠抓得《论语》，从此一生全力研究《论语》，最后由其子刘恭冕续编成书。古今中外关于《论语》的著作汗牛充栋，1956年杨伯峻著《论语译注》时，查阅日本学者林泰辅的《论语年谱》，其中著录已有三千多种。近些年，传统文化热兴起，各家注本、读本，新增又何止百千。

当然，《论语》留给后人最重要的，是随着文字文本一同留传下来的文学遗产及其人文思想。这些核心的人文思想、文明精神要素，也在一次次的编纂、注疏中得以阐发、突显。也可以反过来说，正是因为《论语》蕴含着具有永久价值的人文思想内容，它才能不断地启发后人，被后人不断地继承、弘扬，每每在新的时代焕发出新的生命活力。

《论语》内容广泛，涉及当时社会的政治、道德、教育、文化等各个方面。孔子的文学思想与艺术精神，也都可以在《论语》中找到最直接、最显明的论说。孔子把学习“诗”“乐”，放到一个非常重要、非常突出的地位，认为“不能诗，于礼谬；不能乐，于礼素”（《礼记·仲尼燕居》），“不学诗，无以言”（《泰伯》），“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）他把“文”列为“四教”之首位：“子以四教：文，行，忠，信。”（《述而》）——尽管这里的“文”虽然多指“文献”，不完全指文学，但文学、文字、文章、文化的意义也是不能排除的。孔子把“诗”和他的政治学说的核心“礼”并列，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），从道德修养、言辞应对等多方面说明学习文艺的重要意义。他强调文艺的社会作用，“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》），对文学的美感作用、认识作用和教育作用做了全面论述。孔子主张“中和”之美，“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》），表现欢乐和悲哀的感情应该适度，不能过分，反过来，认为无度的郑声“淫”是应该摒弃的，主张“放郑声”，这是孔子思想中庸之道在文艺思想上的反映。他还提出“思无邪”，确立了儒家评诗的标准；倡导“中和”之美，建立儒家“温柔敦厚”的诗教；提出“文质彬彬，然后君子”文质统一的观点，这些，都是开创性的。

孔子既是易代之士，也是游学之士。孔子文学观既尚文，又尚用，“惟其尚文，所以不同于墨家；惟其尚用，所以又不同于道家”（郭绍虞《中国文学批评史》上册，商务印书馆2010年，23页）。在春秋纷乱的大时代，孔子既然也希望自己的学说能被国君采纳，“尚用”就是很自然的。孔子文学观和他的总体思想一致，都是以仁爱为核心。仁是符合等级制度（礼制）的言行规范（克己复礼为仁），又是维护家长制的精神支柱（“孝悌”为“仁”之本），从品德素养的角度说，仁又是恭（庄重）、宽（宽厚）、信（诚实）、敏（勤敏）、惠（慈惠）这些品德的总称。尽管如此，对人的普遍的关怀（“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”——《颜渊》），仍然是“仁”的思想中重要的内容。这种关怀和主张，与孔子的时代并不协调，但却超越了他的时代。

孔子的文学观与他的教育观、社会观和道德观紧密相联。孔子在仁爱的基础上，主张“博学于文，约之以礼”（《雍也》），以诗解礼，诗礼互解（《学而》）。行为与言谈，作文与学诗，都要守礼。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）。礼，当然首先是当时的等级制度和社会道德规范，所以如果具体地看，孔子的这些主张是有局限的。但是另一方面，也要看到，礼从本质上讲，就是一种秩序。小至一个家庭一个社区，大至一个社会一个国家，如果是一片混乱，像春秋战国各诸侯国那样，动辄诉诸武力，那就不是一个安定的文明社会。在美的内容与形式方面，孔子强调美与善的结合，“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’”（《八佾》）孔子也强调中和之美、中庸之道，“中庸之为德也，其至矣乎！”（《雍也》）。中庸，就是既不是不及，也不是过，而是恰到好处，折中矛盾，反对极端，是中正、平和，是“允执其中”，表现在文学艺术上，就是一种中庸之美、中和之美，当然也是一种克制之美。孔子在这里，实际上讲出了一个文学艺术的真谛，那就是凡是真正的文学艺术，都是一种“受限制”的工作，一种克制的创造。这里面，还强调什么呢？就是与社会规律的协调，与自然规律的协调，与人自身的情感、道德的协调。表现在人际关系上，就是首先己方要克制、要理性，不要走极端。在国际关系中，就是注重协调各方利益，在合作共赢中创造和谐关系，所谓“和而不同”（《子路》），“礼之用，和为贵”（《学而》），“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。孔子文学观中的仁、礼、中庸、和、美善统一等思想核心，事实上成为中华民族文化心理的基本要素，惠及后世，也会对当今世界文明有所贡献。

孔子教育弟子学习，强调学诗，学乐，还与人的日常生活、学习紧密结合，把学习与修养落实到日常生活之中。这也是其一大特点，这也正与我们当下的社会主义核心价值观的落实、推进相契合。

当今国际风云变幻，面对人类文明的未来，重新品读《论语》中这些富有智慧的论述，当然是很有意义的。

《光明日报》（ 2022年03月21日13版）

来源： 光明网-《光明日报》